ARTCUREL: Arte, Cultura e Religione

 (Art , Culture and Religion)

   www.artcurel.it   ---  info@artcurel.it   ---   prima pagina                                                                   

 CULTURA : filosofia : la filosofia africana

 

LA FILOSOFIA AFRICANA

a cura di Paola Tiso - Amici dei Popoli onlus

          

Ancora tutto da esplorare e conoscere è il pensiero africano; la trasmissione orale, la difficoltà di reperire fonti, i linguaggi diversi, la visione eurocentrica colonizzatrice non hanno permesso di cogliere ed elaborare sistemi filosofici che abbiano valore teoretico; inoltre i vari saggi pubblicati da africani riguardano prese di posizione di alcuni autori, mentre manca ancora, secondo M. Nkafu Nkemnkia, un "corpus", una visione globale che egli tenta di dare nella sua definizione di pensiero africano come "vitalogia", distaccata dalle consuete categorie culturali.

Pedro Miguel ritiene che, se esistesse una Filosofia Bantu, essa deve imporsi secondo la propria forza e la sua propria epistemologia; la sua validità teoretica non deve essere misurata assumendo la Filosofia Aristotelica o la Filosofia di stampo occidentale come punti di riferimento e quindi mendicando "un certificato di umanità".

 

 

Quale posto per la filosofia africana ?

 

Martin Nkafu si proponeva di esprimere il contenuto e lo svolgimento del “pensare africano” in modo da renderlo intelligibile ed accettabile negli ambienti accademici occidentali e africani. Tale approccio ha poi preso il nome di “Vitalogia Africana”. Il mondo accademico, particolarmente in sede filosofica, richiede generalmente una esposizione di tipo scientifico e deduttivo, che cerchi di scoprire l’essenza e la ragione ultima delle cose, esprimendole in termini assai astratti.

L’impresa dell’autore era una scommessa, in quanto il pensare africano tradizionalmente non procede per concetti staccati dalla realtà vissuta.

A prima vista può dunque sembrare intrinsecamente impossibile una sua formulazione in modo accademico, senza tradire o il modo tipicamente africano di pensare, o le norme e regole del pensiero accademico. Come superare questo dilemma?

L’incontrarsi di due culture diverse richiede sempre uno sforzo di acculturazione, cioè di contatto intimo con il pensiero e il modo di agire della cultura altrui. tale sforzo implica una combinazione di atteggiamenti che si completano vicendevolmente.

La prima reazione quando ci si affaccia a una cultura diversa è di disorientamento di stranezza. Non si trovano i punti di riscontro e di riferimento abituali. Sorge allora la tentazione di condannare ciò che, nella cultura straniera risulta diverso, come se fosse essenzialmente inferiore, insensato senza significato e dunque senza valore. Si può evitare tale tentazione solo accettando una “morte” a se stesso, o almeno (per usare l’espressione husserliana di “Ausklammerung”) un “mettere in parentesi” le proprie convinzioni e i propri valori culturali. Se un tale atteggiamento è vissuto autenticamente, esso porta con sé la sofferenza di dover ammettere la relatività del proprio modo di essere e di pensare. Ecco il momento di “passione”, che idealmente dovrebbe far sorgere quello di “compassione”, cioè quello di metterci nei panni della persona culturalmente diversa, rendendoci conto che pure lei soffre la stessa passione di fronte  alla nostra cultura.

Sopraggiunge la “risurrezione” quando scopriamo che, invece di farci perdere noi stessi e la propria cultura, l’incontro con una cultura diversa ci arricchisce con un modo nuovo di vedere il mondo, Dio, noi stessi e il prossimo, e con tutto un campo di valori vitali nuovi.

La tesi di Martin Nkafu potrà contribuire all’arricchimento del pensiero accademico, mettendolo in contatto con altre forme di pensiero nel mondo, inserendolo nell’ambito del pensiero universale.

Sin dal suo primo contatto con altre culture, l’Occidente, tramite le sue scuole e università, trasportò in diverse parti del mondo il suo modo di essere e di pensare, quasi come fosse l’unico valido e rispettabile.

Eppure, negli ultimi decenni, non sono mancati filosofi, particolarmente in Europa (per esempio Bergson, Nietzsche, Blondel, Ortega y Gasset e molti esistenzialisti), che si sono chiesti se il modo occidentale di riflettere sulla realtà, cioè la ragione che funziona per modo di concetti astratti e di giudizi universali, sia veramente in grado di rendere conto di tutte le dimensioni del reale vissuto e personale. Il particolare, l’individuale, la persona, tutta la dimensione soggettiva del vero, buono e bello, la vita carica di elementi imprevedibili, lo spontaneo e il creativo, come possono essere integrati nei concetti universali? Il mondo in se stesso non coincide in tutte le sue dimensioni con il mondo da me vissuto. Il Dio della ragione non è il Dio della Rivelazione, della fede o dell’esperienza mistica.

Ora l’Africano non si considera come il centro dell’Universo, né sottomette il mondo, Dio o la società al giudizio della sua ragione. Invece prova a sottomettere se stesso umilmente alla dura legge della realtà circostante. “l’Africano” – scrive L.S. Senghor – non assimila; viene assimilato. Egli vive una vita comune con l’Altro; vive in simbiosi…Descartes diceva: “Penso, dunque sono”… L’Africano direbbe: “sento, danzo l’Altro; dunque siamo”. L’africano è perfettamente capace di pensieri scientifici, matematici, metafisici… ma non ne sente l’importanza, anzi l’utilità per la sua esistenza quotidiana. per altro, anche filosofi occidentali smettono generalmente di pensare in modo filosofico quando tornano a casa!

Però il pensare africano non ha bisogno di giustificare il proprio valore nei confronti con la filosofia occidentale. I suoi titoli di nobiltà si trovano nel fatto che questo pensare ha fatto sì che moltissime culture siano sopravvissute per secoli in condizioni spesso difficilissime, sviluppando un modo sociale di vivere in armonia con Dio, con il mondo e con gli altri uomini. Queste culture vengono espresse in racconti, proverbi, parabole, anzi nelle favole trasmesse dai vecchi saggi. Vengono vissute nella vita quotidiana, celebrate nei riti religiosi, sparsi dallo Spirito di Dio nel cuore di tutti gli uomini. Il pensare africano o la vitalogia africana può essere un invito rivolto alla filosofia accademica occidentale e africana a non lasciarsi rinchiudere in un pensiero analitico, che distingue, divide, classifica, e che così facendo, facilmente perde di vista il senso unitario del tutto.

Anche qui il libro di Martin Nkafu è un esempio. In esso s’incontrano frequentemente certe ripetizioni apparenti. Queste però sono rese necessarie, perché la saggezza, al contrario della scienza, è sempre una visione unitaria e totalizzante. Il linguaggio umano non è in grado di esprimere il “tutto” in poche parole. Dicendo Dio creatore, si include il creato; pregando un Dio Padre, si afferma che siamo tutti figli; parlando di morte, si allude alla vita nuova; discorrendo sull’uomo, si pensa a Giuseppe, Alfonso, Marta o Anna.

La saggezza non gioca solamente con una realtà astratta, ma con individui che subentrano in questa realtà, con tutte le loro relazioni con Dio, il mondo, la foresta, gli antenati defunti, la famiglia, il clan, il bene e il male, tutto e tutti. La saggezza non impone una struttura: essa condivide e “convive” la vita del tutto e di ognuna delle sue parti in una immensa rete di relazioni. Va ricordato che la filosofia, prima di essere una “scienza della cause ultime” è una “amicizia con la saggezza”. Non pochi filosofi o missionari che si arrischiarono ad esprimere una “filosofia africana” lo fecero con categorie occidentali. Il libro di Martin Nkafu evita questa trappola: descrive “il pensare africano - la vitalogia africana” proprio per mezzo di questo “pensare”. C’è un prezzo da pagare: quello di un cammino alquanto involuto che ritorna spesso su elementi precedenti per illuminarli, ogni volta, con una luce nuova. La conoscenza occidentale classifica le essenze, mettendole in scatole munite di etichette. La conoscenza reciproca di persone mutuamente innamorate non si accontenta mai di una semplice classifica dell’altro. Ecco una immagine del “pensare africano, della vitalogia africana”: non pensa da dominatore delle realtà, ma come qualcuno che sta in relazione di fratellanza con tutte le sue dimensioni. Non potrebbe forse questa dimensione arricchire le categorie dello stesso pensare universale ?

(ERNEST RUCH)

 

Il pensare africano come "vitalogia"

 

Durante gli studi di filosofia presso la pontificia Università Lateranense frequentando un grande numero di biblioteche e librerie si cerca invano un manuale o un trattato sistematico di filosofia africana. Si prende così coscienza della necessità di una ricerca sul pensiero africano. Questo tentativo vuole essere l’inizio di una seria produzione intellettuale sul pensare africano, che vorrebbe stimolare sia gli africani che i non africani a beneficiare di questo patrimonio culturale e dare così un contributo, sia pur modesto, al sapere universale.

E' giunto il momento di elaborare un pensiero africano, teorizzando i valori e la saggezza in esso presenti, per dare un contributo per diffondere nel mondo la ricchezza della spiritualità africana. Questa proposta vuole essere un compendio che intende indurre gli intellettuali africani a riflettere sulla propria identità, sul proprio passato e sul presente, porre le basi per una salda conoscenza della propria cultura e questo può rivelarsi molto fruttuoso anche nelle scuole africane di filosofia.

L’argomento scelto per questo lavoro, che ha costituito il tema della mia tesi di laurea, pur essendo molto vasto, scaturisce da un’intuizione. Intuii l’importanza di mettere nelle mani dello studente di filosofia, africano o no, uno strumento critico della visione della realtà come si presenta nella mente africana, uno strumento che a tutt0oggi manca. Una conoscenza del pensiero africano è quasi assente dal curriculum di formazione accademica degli studenti sia africani che non. Può apparire incredibile ma, a quanto mi risulta, ancora oggi nelle facoltà di filosofia delle università africane, i professori, dopo aver insegnato la filosofia occidentale in tutte le sue articolazioni, si limitano a cenni sulle forme e sul dibattito sull’esistenza o meno di una filosofia africana. Chi afferma che vi è una filosofia africana ha pochi elementi e non può che garantire in prima persona davanti ai propri studenti dell’esistenza di tale pensiero, citando testi sparsi. Ritengo opportuno incitare le menti africane ad una ricerca più approfondita dei pensieri dei loro padri, a cercare quale sia per l’africano il senso della vita di ogni uomo, sotto la luce del sole che illumina e brilla sul continente africano.

Il pensare africano come “vitalogia” è il titolo che ho scelto per questo lavoro. Alcuni testi portano titoli del tipo “filosofia africana”, “African philosophy”, “African Philosophy and Religion”, “Philosophie de l’Afrique Noire”, “Philosophie Africane”, “Philosophie Africane Conmparèe”, “Bantu Philosophy”. Noi prenderemo in esame alcuni di questi testi, ordinandoli in base ai vari argomenti trattati e tentando di creare i presupposti per un futuro Manuale del Pensiero africano. Questo testo, che potremmo dire sperimentale, darà la prova non solo dell’esistenza di un pensiero africano, ma proporrà in che ordine tale disciplina potrebbe essere strutturata per una sua presentazione organica.

Continuano ad essere pubblicati altri saggi che portano il titolo di filosofia africana, ed un gran numero di questi approcci riguardano il dibattito e le prese di posizione di alcuni autori; ma quello che ci interessa è dare un corpus degno del titolo che abbiamo proposto. Il presente lavoro comprenderà sia una presentazione di gran parte di questi scritti, sia una valutazione critica personale, nonché il tentativo di definire uno statuto del pensare africano.

Vorrei evitare di classificare il pensiero africano sotto una categoria tradizionale e concentrandomi ad offrire l’eredità senza prezzo del pensiero africano originario.

Questi ultimi decenni del ventesimo secolo sono segnati da novità in ogni campo. Crollano i muri, esterni ed interni, un tempo considerati frontiere, barriere per segnare la differenza tra un popolo e l’altro, tra una cultura e l’altra, e tra un pensiero e l’altro.

Pur non volendo qui affrontare esaurientemente una così vasta problematica, non posso esimermi dal considerare che con i muri crollano anche ideologie nelle quali molti uomini hanno posto la loro fiducia e nelle quali tanti speravano di trovare il senso della vita. Ricordiamo il crollo del comunismo nei Paesi dell’est europeo. Ma oggi stanno crollando anche i sistemi capitalistici che per secoli hanno misconosciuto importanti valori umani, trascurando il vero senso del vivere umano.

Questi sistemi hanno installato fra gli uomini e nelle società una situazione di schiavitù e di povertà così grande che ci vorrà molto tempo per ristabilire la giustizia tra i popoli ed il senso di uguaglianza fra tutti. Con il neo-capitalismo è ritornato in vita, in forma sottile, il sistema coloniale (il neo-colonialismo). In questo contesto, il potere non sta nella conoscenza, ma si sposta dall’essere, dal vivere all’avere e avere sempre di più. Il potere politico sociale si sposta dalla sua finalità principale, che è il servizio, all’opposto: il comando. Chi governa non è più un saggio ma il ricco. Nel sistema capitalistico, il potere centrale è quello economico-finanziario.

Esiste tuttavia anche oggi una forte esigenza di libertà di espressione, di stampa, di parola, di fede e testimonianza religiosa. Ogni popolo rivendica l’autonomia, l’indipendenza politica, economica e culturale.

In campo religioso c’è una grande apertura tra le fedi e una maggiore attenzione per i modi con cui ciascun popolo si relaziona a Dio.

Vengono tenuti numerosi convegni sul dialogo e ci si incontra tra religioni e culture diverse per pregare e condividere i valori. Tutto questo per porre solide basi per l’unità tra uomini di convinzioni diverse, per la pace e l’incremento della giustizia nel mondo.

In campo culturale, i mass-media, gli spettacoli, i concerti, i seminari di studio favoriscono l’idea che il mondo sia una casa comune, e che nessuno possiede la verità tutta intera. I media si portano il mondo in casa anche quando non lo desideriamo, ma contribuiscono a formare in tutti gli uomini il concetto di solidarietà e di fratellanza universale, la convinzione che il rapporto con gli altri comporta un arricchimento. Le nazioni aprono le porte delle loro Università alle altre culture. Lo scambio culturale, pur col rischio di mettere a confronto le culture e far perdere la loro peculiarità è comunque garanzia per l’unità dei popoli.

Proprio in questo contesto di scambio culturale si colloca la mia riflessione che vuole essere un contributo alla diffusione del pensiero africano nel mondo della cultura e dell’educazione. Oggi, non si può più conoscere un popolo per sentito dire o partendo dalla propria concezione del mondo o ancora solo attraverso leggende o favole. E’ giunta l’ora che il popolo africano venga conosciuto attraverso la sua produzione. Che sia esso stesso a farsi conoscere e, così facendo, dia un contributo allo scambio culturale in atto. Per questo motivo, ci auguriamo che questo contributo possa veramente essere l’inizio di una serie di opere che esprimono il pensiero africano in ogni campo della vita e della cultura. La mia proposta non porta contributi innovatori per quanto concerne l’essere africano, ma mira a farlo conoscere alle altre culture. Per questo, essa è una teorizzazione del dato africano, del vissuto africano di ieri e di oggi e vuole essere una premessa al servizio di un futuro sempre dinamico del pensiero africano stesso, dato che ciascun popolo ha un proprio contributo da offrire agli altri. Il rischio che le società multirazziali e multiculturali corrono per il fenomeno dell’immigrazione è quello di perdere la propria identità. Ciascun uomo trova la sua identità nella propria cultura e tale identità nella propria cultura e tale identità è quindi connessa ad una cultura particolare. Anche una filosofia è sempre una filosofia determinata da una cultura particolare.

Ho voluto perciò un titolo per questo mio lavoro che lasci aperto un orizzonte sempre nuovo, e comprenda tutto il dato africano. Se avessi adottato il titolo di “Filosofia africana”, cosa che sarebbe stata molto più precisa e conforme alle consuete categorie culturali, non avrei potuto spaziare su tutto il vissuto africano. In esso è infatti impossibile distinguere ciò che è propriamente filosofico da ogni altra disciplina.

Martin Nkafu Nkemkia

Prefazione e Introduzione a: "Il pensare africano come -vitalogia-"

 

 

La filosofia africana

 

a - Il pensare africano come vitalogia

 

Esiste un pensare africano?

 

Quando si parla oggi del pensiero o delle filosofie africani, molti pensano subito che frequentando le biblioteche si possano trovare testi sull'argomento, ma costoro possono rimanere delusi non trovando mo­nografie o opere di pensatori africani in campo strettamente filosofico.

In Africa sono esistiti ed esistono pensatori di grandissimo rilievo in diversi campi, una schiera ricchissima di intellettuali africani in cam­po politico, scientifico e religioso ma questi non hanno la pretesa di es­sere dei ricercatori in campo filosofico.

Si può far notare che alcune opere che portano il titolo di «Filosofia Africana» sono state scritte in gran parte da occidentali, molti dei quali missionari, che avendo vissuto in terra africana per tanti anni hanno tentato di portare alla conoscenza del mondo culturale occidentale il pensiero africano. Molti sono gli articoli scritti sul pensiero africano da africani ma spesso il problema che si incontra e quello della «lingua» da usare per mettere per scritto questo pensare africano, e questo resta il problema fondamentale. Le lingue africane non sono tutte scritte: non si studia a scuola una lingua africana in maniera scientifica. Ciò premesso, ci si può domandare in che modo una filosofia può dirsi africana. La stessa domanda può anche essere rivolta a tutte le altre culture. Si tratta di sapere quali sono le condizioni e le caratteristiche che consentono di parlare di una filosofia che sia europea, araba, asiatica o africana.

Una filosofia è sempre legata ad una cultura, è sempre una filoso­fia determinata. In questo senso si può parlare della Grecia come culla della filosofia in Occidente, in quanto la filosofia è nata e si è sviluppata seguendo la cultura greca nella sua evoluzione.

La riflessione filosofica nasce dal mettere in questione l'esistenza e il valore dell'uomo. Tale messa in questione non è tanto nel dubitare della realtà quanto nel dialogare con essa. Chi è l'Uomo, che cosa è il Mondo, chi è Dio? Sono domande che inducono alla riflessione filosofi­ca, sono domande sul senso. Il filosofo è colui che cerca la verità, che pensa la verità nella sua totalità, ovvero la verità su queste domande e, dato che tutti gli uomini pensano, si può dire che in certo qual modo ogni uomo è filosofo «sui generis». Tutti gli uomini possono rispondere a modo proprio alle domande riguardanti l'Uomo, Il Mondo e Dio.

In ogni caso, la sapienza accumulata nella tradizione orale costitui­ta da miti, proverbi e racconti, riti, nomi, proibizioni e da tutte le manifestazioni della parola e del pensiero sono ciò che si può chiamare pensiero filosofico della tradizione orale africana. Non emerge qui il nome di qualche particolare personalità, ma il soggetto è la tradizione, la co­munità, il popolo.

 

I miti

Tutte le forme letterarie africane usano dei simboli anche se alcu­ne storie sono più ricche di simboli di altre in quanto rappresentano tradizioni arcaiche. In genere ogni storia si struttura attorno ad un tema generale dal quale e verso cui tutto il racconto si svolge. Ogni mito  ha un senso profondamente religioso anche quando tratta di argomen­ti cosmologici ed antropologici. Tutti i miti hanno valore morale e religioso. Essi sono vere e proprie creazioni del pensiero aventi fondamento immaginativo e speculativo. Ogni mito nasce dalla vita e la sua struttura una logica ben precisa. In questo senso, i miti stimolano il pensie­ro e sono oggetto di speculazione.

 

Proverbi e racconti

I proverbi ed i racconti, spesso di tipo eziologico o popolare, seguono un'altra logica. Mirano a giustificare lo stato attuale di ogni co­sa. Se un bambino domanda come mai la capra cammina con quattro zampe e mangia sempre erba, il vecchio deve trovare una spiegazione convincente per non lasciare il bambino nel dubbio. Il racconto può essere detto eziologico quando risponde alla domanda: «perchè», e dato che l'età dei fanciulli varia, e con essa la comprensione, il narrato­re alle volte usa un tono di voce variamente drammatizzante e un atteggiamento corrispondente alla verità del racconto. L'esempio e la testimonianza ­di vita che l'anziano conduce giocano un ruolo importante per la trasmissione del contenuto.

Un racconto è detto popolare quando rientra nella tradizione. Nel racconto la storia non cambia a secondo dell'età e della maturità del bambino, i personaggi del racconto sono spesso gli animali che giocano il ruolo dell'uomo. Il bambino deve poi svolgere un suo lavoro mentale, un'astrazione intellettuale, perché in tale racconto non ci sono risultati o conclusioni. Alla fine del racconto, la domanda viene rivolta al bambino che deve tirare le proprie conclusioni. In questo senso i proverbi sono carichi di insegnamenti morali e determinano spesso la modalità dell'in­serimento dell'individuo nella società.

 

Leggende e favole (saggezza popolare)

Le leggende o favole sono pure creazioni fantastiche che mirano ad un insegnamento morale e servono per coltivare la vita intellettuale favorendo la riflessione. Spesso sono storie vere del passato, degli ante­nati, che vengono tramandate di generazione in generazione. Il maestro che racconta è già un modello di certezza tradizionale e deve insegnare comportamenti buoni. L'allievo da parte sua dovrebbe capire quali pos­sono essere i comportamenti negativi da evitare. Queste leggende sono spesso ricche di figure eroiche che hanno fatto propri i valori della vita del popolo del quale ognuno è chiamato a fare parte integrante, pronto anche a dare la vita per difenderlo quando fosse necessario.

 

Riti e costumi

I riti così come i costumi sono primariamente preghiere e modi di invocare la benedizione e la bontà del Creatore. Sono forme e modalità per celebrazioni liturgiche e sacrifici. Queste forme variano da clan a clan, da tribù a tribù, ma sia il contenuto che il fine sono gli stessi.

Mediante queste usanze sia l'individuo che la collettività entrano in rapporto con la divinità e nella loro pratica si riconosce a quale popo­lo si appartiene. I riti ed i costumi caratterizzano un popolo ed il suo modo di pensare.

 

Nomi di persone

I nomi di persone e di luoghi hanno sempre un significato e c'è sempre una storia che li accompagna. Così, ad esempio, il nome «Ndem mboh», cioè «Dio il Creatore» allude all'eternità di Dio e fa sì che il finito, colui che porta questo nome, partecipi all'infinità dell'in­finito. I nomi di persone e di luoghi caratterizzano la forma e il valore che rappresentano.

 

L'età del "Pensare" africano

Tutti gli uomini pensano ed il pensiero risulta essere una attività comune al genere umano, a tutti, indipendentemente dal colore della pelle. La differenza sta nella cultura. Sarebbe quindi un errore affermare che l'epoca del pensare tradizionale africano non abbia valore all'inter­no del sapere speculativo, nonostante i limiti della conservazione e della tradizione di tale modo di pensare.

Il pensiero non ha colore né età, né è di ordine materiale, perciò, finché l'uomo vive, vive il pensiero. E antico quanto l'uomo ed è giova­ne quanto è giovane la vita.

E' assurdo parlare di inferiorità o superiorità di una cultura rispet­to ad un'altra, perché il diverso non ha termini di paragone e gli interes­si culturali dipendono dalla condizione di vita di un popolo. A causa delle condizioni di vita dell'uomo, nella società tradizionale africana non si è avuto uno sviluppo delle scienze matematiche. geometriche e filoso­fiche in senso stretto. Per questo, come abbiamo già affermato, nel mon­do tradizionale africano non si possono individuare filosofi in senso pro­prio. Nonostante questo, nel nostro studio terremo conto del pensiero tradizionale, scoprendo in esso i presupposti e la sapienza necessari a comprendere il pensare africano di oggi. Dato che il pensiero tradizio­nale è soprattutto orale, e sapendo che il discorso orale è più propizio alla riflessione rispetto alla scrittura, diviene spontaneo affermare che il discorso filosofico si svolge nel parlare dell'uomo di ogni tempo. Essen­do ciascun uomo il risultato del proprio passato senza la sapienza popo­lare non vi è una vera corrente di pensiero.

Anche se non abbiamo nessun nome da proporre in campo filoso­fico, inteso in senso accademico, applicheremo un proverbio africano:

«Una testa sola non contiene la sapienza», volendo riferirci all'unità tra il passato ed il presente e stabilire così nelle menti di tutte le generazioni i criteri del nostro pensare.

Dove dobbiamo cercare la sapienza se non nella vita dei nostri pa­dri e nel loro Dio?

Riguardo al senso della vita, le società tradizionali africane hanno riflettuto abbastanza e c'è sempre da imparare dall' «anziano», dal «sag­gio» del villaggio, ma, dato che per esigenze sistematiche la filosofia de­ve essere rigorosa e critica, non possiamo parlare a una filosofia africana se non in senso lato (anche perché gli «anziani» trasmettono solo oralmente i loro valori e pensieri). ~ carattere rigoroso del nostro proce­dimento è una specificazione sistematica della riflessione sul dato della tradizione dei nostri padri. Molti sviluppi e tendenze seguono questo procedimento per una costruzione fruttuosa del pensare africano capace di raggiungere tutti gli africani di ogni tradizione e cultura.

Il pensiero tradizionale ci rimanda alla saggezza popolare costituita di miti, proverbi e racconti presenti in ogni società tradizionale africana.

Per poter raggiungere tutti i popoli, la scrittura resta la via mae­stra. Oggi più che mai i mass media ci consentono di conoscere gli altri popoli e le loro usanze, e con ciò anche il loro pensiero. I media veicola­no molte teorie su un popolo senza, spesso, coglierne la vera identità, mentre solo questa consente di costruire un dialogo, mediante i valori autentici di ciascuna cultura. Per questo motivo è opportuno fissare al­cuni criteri e parametri entro i quali distinguere una teoria filosofica da altre teorie (sociali, politiche ed economiche). Questa distinzione ci con­sentirà di rimanere nel tema e di classificare le teorie secondo ciascuna disciplina.

Il pensare come scienza ha valore scientifico e universale, e come tale vale per ogni epoca, per ogni popolo e per ogni cultura. Dobbiamo vedere se in molti aspetti e teorie del pensiero non siano già presenti concetti d'ordine tipicamente speculativo che meritino di essere cono­sciuti per edificare il sapere universale.

(Martin Nkafu Nkemkia)

Il pensare africano come -vitalogia-

 

 

b - La Scorza. Il legno, il cuore

 

L'ospitalità nella cultura bantu

La via che abbiamo scelto per parlare dell'ospitalità Bantu è quella di compulsare strati culturali in cui si pre­sume siano sedimentati i presupposti del fattore "ospitalità" inteso come valore, e dei fattori dinamici che lo rendono operativo.

"Bantu" è uno dei plurali della parola muntu che si­gnifica "persona", per cui "Bantu" tradurrebbe gente, po­polo. Sotto il nome di Bantu vengono indicate molte tribù che occupano una gran parte dell'Africa Nera.

Possiamo pertanto dire che Bantu ha una risonanza vasta e varia, almeno quanto quella del termine occiden­tale, ed esattamente come per gli occidentali, all'interno dei Bantu esistono notevoli differenze, spesso antago­niche e, tuttora, insanabili.

Nel compiere questa scelta ci rendiamo conto delle dif­ficoltà che derivano dal fatto che i diversi aspetti dei bantu fanno parte di una cultura integrale, non esistendo cioè parti che possano essere staccate, poiché ciascuna ha il pro­prio contesto ed è pienamente comprensibile soltanto in rapporto al tutto. Siamo di fronte a quella che i filosofi africani chiamano "rete di forze", una struttura in cui nes­sun punto della rete si muove senza ripercussione sul tutto.

Un'altra difficoltà ci viene dal fatto che, trattandosi di realtà africane, da esprimere in categorie africane, non è fa­cile esporle usando concetti europei, per cui spesso ricorreremo a una lingua bantu, che sarà opportunamente tradotta, e più precisamente il Kimbundu, che è la lingua del gruppo etnico cui appartengo. La terza difficoltà è che l'Africa bantu è grande, e nessun nero o gruppo etnico può parlare in nome di tutti. Per cui noi partiremo da quel gruppo etnico che conosciamo meglio, appunto il Bantu Kimbundu, ed estenderemo le nostre considerazioni all'Africa nera in generale, lì dove possiamo cogliere ele­menti comuni come l'atteggiamento verso gli antenati, le caratteristiche linguistiche, i sistemi simbolici e mitologici ecc.

Non va dimenticato, infine, che nella sua collocazione spazio-temporale, l'Africa bantu di cui parleremo non e solo quella del "dopo" le scoperte, che più tardi avrebbe conosciuto una divisione geometrica, fatta letteralmente con la riga e con la squadra durante la conferenza di Berlino del 1884/85, dopo la quale etnie che dovevano Stare unite sono state separate e viceversa, bensì terremo conto anche e specialmente dell'Africa del "prima" delle scoperte.

Il grande storico africano Joseph Ki-Zerbo infatti dice:

"L'Africa di ieri è ancora un dato contemporaneo (...). Esistono delle corti di capi africani tradizionali dove si ri­petono gli stessi riti di cento o di cinquecento anni or sono; esistono formule sacrificali che rimangono immu­tate da forse un millennio".

In questa sede anziché seguire un criterio di analisi es­senziale, che parte dall'essenza astratta dell'ospitalità per vedere come poi essa si realizza nelle varie manifesta­zioni, preferiamo un approccio per gradi successivi e con­centrici.

Il metodo di analisi essenziale, infatti, se da un lato ci offre il vantaggio della chiarezza e della sistematicità, dall'altro  ci  sembra  anche  esposto  al  pericolo dell'ambiguità, come l'eccessiva idealizzazione, o l'evasione dalla storia.

Per un sistema di pensiero, poi, quale quello nero-afri­cano, che non ha depositato la sua visione della realtà in "trattati" speculativi, non ci sembra facile seguire la via di un'analisi per essenze.

Fatte queste osservazioni, riteniamo di poter iniziare la nostra ricerca.

 

1. "Ospitalità", "ospite".

Il termine ospitalità in Kimbundu si traduce con la pa­rola ujitu.. Ujitu è però la parola che si usa anche per de­signare il termine italiano "offerta", o meglio, "l'arte di fare offerta".

Il termine ospite, invece, si presenta in kimbundu con varie accezioni:

a) Mujitu - designa l'ospite in generale, e in quanto tale il termine non si discosta da ujitu, appena visto. Questa appartenenza allo stesso campo semantico di mujitu e ujitu ,già può darci un'utile indicazione per la nostra ri­cerca.

b) Musonhi  deriva dalla parola soizui, plurale jisonhi, e significa "vergogna". Qui, però, il termine si riferisce a quella vergogna sinonimo di timore reverente e osse­quioso; pertanto musonhi è quel tipo di ospite che si comporta dinanzi alla persona che lo ha ospitato in modo scrupoloso e cerimonioso. B' il caso, ad es., dei rapporti che in Africa si stabiliscono tra generi o nuore con i rispettivi suoceri.

c) Ngenji - è l'ospite visto come il viandante, pelle­grino e forestiero.

d) Nzeizza - il termine deriva dal verbo kuitzenza, che significa "trattare con delicatezza", come quando si ha a che fare con un oggetto fragile.

e) Mukunji - è l'ospite visto in qualità di qualcuno che porta o racchiude dentro di sé un messaggio. In questa ac­cezione vanno compresi i messaggeri, gli araldi, i missio­nari, i negoziatori di trattati, gli invitati a recare notizie o intimazioni dall'uno all'altro gruppo etnico amico o ne­mico, e la loro missione può comportare l'attraver­samento di territori occupati da gruppi etnici ostili o poco noti.

 

2. Ospitare, accogliere.

I verbi usati in Kimbundu per designare l'accoglienza dell'ospite sono prevalentemente due: kttzalela e kutam­bulula . E così li troviamo ad es., in Rom 12, 13: "Muzalela jinga asonhi" (fate di tutto per essere ospitali); 1 Pt 4, 9: "1Kala muthu a tambulule mukuà " (siate ospitali).

Prima di inoltrarsi nell'analisi del loro significato va fatta un'importante osservazione sul verbo kimbundu: esso presenta delle modificazioni semantiche estrema­mente interessanti per mezzo di certe particelle e suffissi verbali, dando origine a significati diversi. Vediamo, ad es., come viene tradotta la frase di Mt 10, 20: "Non sarete voi a parlare, ma sarà lo Spirito del Padre Vostro che par­lerà in voi". La Bibbia kimbundu traduce: "... ki enu dingi mu zuela, maji o Nzumbi ia Tat'enu muene u zuelela moxi dienu". Il kimbundu usa zuela, per il primo "parla­re" e zuelela, per il secondo (che tra l'altro sta al presente e non al futuro). _

Non è questa la sede per soffermarci sulle peculiarità di ogni forma. Ai fini della nostra ricerca ci limiteremo a os­servare che delle forme in questione, non tutte coinvol­gono il soggetto agente in egual misura. Le forme attive, iterative, passive, frequentative, ad esempio, toccano il soggetto nei suoi aspetti diremmo puramente sociologici e formali, mentre le forme relative, causative, determina­tive, coinvolgono il soggetto in tutta la sua dimensione etica, morale e antropologica, postulando un senso di re­sponsabilità, del tipo di chi deve presentare i conti a qual­cuno.

Torniamo ora ai nostri verbi impiegati per designare l'accoglienza dell'ospite: kuzalela e kutambulula. Il primo ha come verbo-madre kuzafa e in questa posizione signi­fica propriamente "stendere una stuoia"; il secondo invece viene da kutambula e significa "ricevere".

Il fatto che i bantu nel contesto dell'accoglienza dell'ospite usino le forme relativo-determinative, lascia intendere che essi compiono l'ospitalità non solo con la coscienza di una iniziativa puramente personale, e nem­meno come un cieco istinto di solidarietà, bensì lo fanno in ottemperanza di imperativi e dettami ben precisi e con una ben chiara consapevolezza della responsabilità che grava su di loro quando devono muoversi nell'ambito dell'ospitalità.  In  altre  parole  i  bantu  vedono nell'ospitalità una domanda e un dono mascherati che esigono una risposta ed un'accettazione concrete, attente e responsabili.

Stando così le cose, allora, si può capire adesso la paren­tela semantica tra mujitu (ospite) e ujitu (offerta).

In questa prospettiva, dunque, il kuzalela non ci dà semplicemente il senso di stendere una stuoia per farvi dormire una persona, quanto il senso di stendere quella stuoia con riverenza, grazia e premura. Il kutambulufa non traduce semplicemente un ricevimento guidato da criteri individualistici e soggettivi ma, nel farlo, si deve dare il meglio di se stessi, perché chi ospita deve rappre­sentare tutta la comunità a cui appartiene, comunità che ècomposta dai vivi e dagli antenati, di cui parleremo più avanti.

 

3. Mentalità prelogica?

Lévy-Bruhl ha chiamato "prelogica" la "mentalità pri­mitiva", volendo con ciò caratterizzare un pensiero che non si sviluppa secondo la logica aristotelica basata sul principio di contraddizione, un pensiero per il quale "gli oggetti, gli esseri, i fenomeni possono essere, in un modo per noi incomprensibile, se stessi e, nel contempo, qual­cosa d'altro".

Esiste ormai una vasta gamma di opere di ricerca sulla mentalità dei popoli africani che sono giunte a dei risultati diametralmente opposti rispetto a quelli formulati dal primo Lévy-Bruhl, anche se, a nostro avviso, sono ancora pochi coloro che hanno raggiunto il nocciolo del pensiero bantu. Ricordiamo, ad es., Placide Tempels, missionario belga nel Congo dal 1933, che ha raccolto le sue osservazioni e le sue ricerche nel libro La Philosophie Bantoue, pubblicato nel 1945 e ancora oggi fonte primaria per gli studiosi, con il quale l'Autore ci presenta un sistema di pensiero dei popoli studiati diverso dal sistema basato sul principio di contraddizione.

A parte P. Tempels, che si è mosso in campo più stret­tamente filosofico, il contributo di altri autori ha arric­chito maggiormente il campo etnologico e antropologico, da cui poi è possibile estrarre una filosofia africana.

Comunque, alla cultura africana molto si deve ancora per quanto attiene il riconoscimento della dignità di pen­siero e di filosofia.

(P. ANASTASIO KAHANGO)

La scorza, il legno, il cuore

 

c - Aspetti della civiltà africana

 

Nel processo di mutamento culturale delle so­cietà tradizionali, avviato dallo scontro-incontro con l'Occidente, si sono verificati e continuano a verificarsi alcuni fenomeni particolari che dagli studiosi vengono designati con termini quali: di­sintegrazione culturale, deculturazione, detriba­lizzazione, vuoto culturale, integrazione culturale, selezione, fusione, ecc. Penso che sia bene dire brevemente di ognuno di essi.

Disintegrazione culturale. - La cultura di un popolo, quando non si trovi sconvolta da periodi di crisi particolari, costituisce un complesso uni­tario, nel quale valori, istituzioni, usi, costumi e tecniche formano un tutto coordinato e sistema­ticamente integrato. La discrepanza tra i vari ele­menti, quando non raggiunge un grado troppo elevato, viene superata dall'adeguarsi del sistema o delle sue parti alle tensioni che si sono gene­rate, e dalla sua capacità di assorbirle; in prati­ca, sia le discrepanze che le tensioni da esse ge­nerate, in tali casi, fanno parte della dinamica culturale, anzi ne sono la molla.

Quando però una cultura tecnologicamente evo­luta, come è quella occidentale, si scontra con un'altra a basso livello tecnologico, come sono quelle etnologiche, il primo fenomeno che comu­nemente si verifica è quello della disintegrazione della cultura tecnologicamente più debole.

Il processo di disintegrazione può raggiungere una portata e un'estensione più o meno vaste, ma quasi mai totali; prima o poi la cultura tra­dizionale reagisce e dà la sua risposta. «Alla crisi disintegrativa - scrive il Lanternari - succede di norma, dopo un più o meno prolungato perio­do di rielaborazione, l'apprestamento di una ri­sposta adeguata, che dà via alle forme di reinte­grazione culturale » (Lanternari 1974, 16).

La crisi di disintegrazione è molto dolorosa e spesso provoca fenomeni di vero e proprio sconvolgimento.

L'effetto disintegrante è, certo, ancora più con­sistente Quando ad essere attaccati sono i valori morali, le norme sociali o i riti, come storica­mente è avvenuto con l'azione dei missionari, i quali spesso nel condannare si sono basati più sul pregiudizio e la mancanza di conoscenza che non sulla realtà dei fatti.

Deculturazione. - Può essere indicata con il ter­mine « deculturazione » l'azione, a volte organiz­zata e pianificata, altre volte inconsapevole, ten­dente a demolire la cultura tradizionale per so­stituirla con una nuova. Storicamente essa non si è mai realizzata interamente perché, per la reazione della cultura tradizionale, essa ha dato luo­go ad un processo integrativo, a seconda dei casi, integralista o nativista.

Detribalizzazione. La detribalizzazione è la condizione ottimale perché si verifichi la decultu­razione. Spesso è scelta di proposito e pianificata dagli agenti esterni di mutamento. Esempi tipici di detribalizzazione possono essere considerate le reducciones organizzate dai gesuiti nel Paraguay e i « villaggi cristiani » sorti nel secolo scorso in Africa, istituiti dai missionari per sottrarre i ca­tecumeni e i neofiti all'ambiente «pagano » e of­frire loro un ambiente « cristiano ». Le reduccio­nes furono distrutte dai bandeirantes paulisti do­po le stragi del 1628-29; i « villaggi cristiani » fu­rono abbandonati dagli stessi missionari che non ritennero più opportuno che i convertiti si di­staccassero dal loro ambiente tradizionale.

La completa detribalizzazione oggi si verifica per gruppi di poche persone, singole famiglie o individui, per periodi più o meno lunghi, o anche in modo permanente, attraverso fenomeni di inur­bamento o di emigrazione, per motivi di lavoro o di studio.

Vuoto culturale. - Nei casi più drammatici della crisi descritta si può giungere al verificarsi del così detto «vuoto culturale ». Esso corrisponde a quel momento critico in cui i membri di una società, con il crollo del sistema socio-culturale tradizionale, vengono a perdere la fiducia nei va­lori e nelle norme tradizionali e tuttavia sentono quelli importati come estranei, quindi non si sen­tono integrati in nessuna cultura.

Integrazione culturale. - L'acculturazione non è un'azione unidirezionale attuata da una cultura «più forte» che dà, nei confronti di una « più debole » che riceve, e tanto meno è un processo di semplice sostituzione di alcuni elementi cultu­rali con altri. Essa è un processo creativo dialet­tico a due sensi. Tutte e due le culture (o più) che entrano in rapporto danno e ricevono.

Se sono evidenti i cambiamenti prodotti dal­l'Occidente nelle culture tradizionali, altrettanto evidenti sono gli influssi di queste sulla cultura occidentale. Si pensi per esempio agli influssi del­l'arte « primitiva» su quella europea (Modigliani, Picasso, Gauguin, e tutta la corrente dei fauves), della musica negra, negro-americana e latino-ame­ricana su quella occidentale, della mistica indiana sulla mentalità e pratica di vita dei giovani occi­dentali, delle varie arti marziali tradizionali del­l'Estremo Oriente sul costume sportivo e sulla ci­nematografia occidentale. Per non parlare dell'in­fluenza sulla cultura occidentale di uomini come Gandhi, Martin Luther King, Mao, Castro; di mo­vimenti negro-americani, come i Black Power, i Black Muslims, ecc. Anche i reciproci rapporti po­litici ed economici delle nazioni occidentali sono stati profondamente mutati dal sorgere dei giovani stati del Terzo Mondo .

La reciprocità e la dialettica sono caratteristi­che essenziali della natura del rapporto interculturale.

La fase negativa del processo acculturativo, quella della disintegrazione, non ne è che un mo­mento. Sotto la pressione dello scontro, la com­pattezza del sistema culturale si incrina. A volte si sconquassa, e può sembrare che il colpo sia tale da provocarne la distruzione. Ma la storia ci insegna che, a meno che non avvenga l'elimina­zione fisica della società nei suoi membri, la cul­tura prima o poi reagisce. Allora inizia un processo di reintegrazione degli elementi nuovi e, perciò di elaborazione  e di strutturazione di un sistema socio-culturale che risponda alla mutata realtà di vita.

Selezione e fusione. Quando una cultura viene a scontrarsi o incontrarsi con un'altra, non tutti gli elementi nuovi apportati dal di fuori vengono assunti ed integrati.

Altresì non tutti gli elementi della cultura tradizionale vengono sopraffatti e distrutti.

Per ciò che riguarda gli apporti esterni si verifica una selezione. Alcuni elementi vengono rifiutati, altri accettati e rielaborati con funzione diversa da quella originale, altri infine vengono accettati, recepiti, fusi con quelli tradizionali superstiti ed integrati in un unico sistema socio-culturale, che risulta diverso sia da quello tradizionale, sia da quello straniero.

Come si è detto in precedenza, questa azione è reciproca e vale per tutte e due le culture che sono entrate in contatto.

Dopo l'evento culturale nessuna delle due sarà più uguale a prima.

(A. Hampaté B­)

Aspetti della civiltà africana

 

 

d - Kijila - Per una Filosofia Bantu

 

Esiste una filosofia Bantu?

Prima di procedere crediamo opportu­no chiarire alcuni punti senza i quali è difficile spiegarsi: sono i concetti che troviamo alla base della domanda appena posta.

Nel suo famoso libro La Philosophie Bantoue, Placide Tem­pels realizza la prima sintesi filosofica e getta i principi di com­prensione del pensiero Bantu.

L'Autore pone al centro della sua elaborazione sistematica la «Forza Vitale», che egli identifica con l'Essere aristotelico, ed il «Muntu» (persona) quali perni attorno ai quali girano tut­ti i valori umani e cosmici.

L'ontologia di P. Tempels ha trovato oppositori anche tra i Bantu, come, per esempio, B. Kiami che critica l'idea di «For­za Vitale», perchè non crede che sia «primordiale» come inve­ce predica Tempels:

"Si tratta di sapere se il «Muntu» adulto è riuscito a costruire in sè, a partire da questa esperienza, una nozione di essere cosciente esplicita ed elaborata in una visione sintetica... Dire che il «Muntu» ha sempre pensato senza 'pensare essere' è negargli tutta la vita intellettuale.

Se il 'Muntu Antico' concepiva confusamente l'Essere egli lo concepiva in un altro modo rispetto al 'Muntu Contemporaneo' o l'uomo occidentale... Io non credo veramente che i Bantu abbiano un concetto differente dagli altri uomini. Tutto quello che si può dire è che nè nella pratica scientifica, nè in quella metafisica, propriamente dette essi scandagliano la profondità dell'Essere in tutta la sua estensione nè in tutte le sue profonde radici" .

E. F. Boelaert obietta:

"C'è un non-senso nel pretendere che la nozione Bantu di forza sostituisca la nostra nozione di Essere. Ciò equivale a dire che il Bantu ha un'intelligenza essenzialmente diversa dalla nostra, e che può pensare in una forza reale che non è l'Essere».

Da parte sua V. Mulago dice:

"Ciò che noi rifiutiamo categoricamente è la nozione che P. Tem­pels dà all'Essere del 'Muntu'... giacchè niente... ci permette di identi­ficare l'Essere con la Forza Vitale; essendo un 'accidente' che qualifi­ca e modifica la 'sostanza', la Forza trova il suo posto nella categoria del Modo di Essere".

A. Kagame, del Ruanda, è stato colui che ha studiato più profondamente questo tema.

Kagame arriva all'ontologia Bantu a partire dallo studio del­la sua lingua materna il Kinyaruanda, lingua in cui, come del resto in tutte le lingue Bantu, i sostantivi si raggruppano in clas­si. Vi sono classi per tutti gli esseri esistenti, animati ed inanimati.

La posizione di Kagame è stata duramente contestata da Paulin F. Hountondji, professore di Filosofia presso l'Univer­sità di Cotonou, nel Benin, che definisce quella di Kagame una etno-filosofia ed invita a guardarsi da ciò che viene chiamato «l'ideologico» delle società 'lignagères', esattamente come ci si deve guardare dall'ideologico delle società industriali.

Queste brevi osservazioni sulla esistenza di una filosofia Bantu ci permettono, a nostro avviso, prima di esporre la no­stra posizione sulla specificità della filosofia Bantu, di chiari­re dove vogliamo arrivare con la domanda: «Esiste una filoso­fia Bantu?»

Con essa, in effetti, non intendiamo riferirci alla esistenza di biblioteche di opere filosofiche scritte da uomini e donne con la Carta di Identità o con il Passaporto Bantu. Vogliamo, invece, vedere se nella sua visione del mondo esistono per il Bantu principi costanti e ricorrenti, comuni ed irriducibili che fanno sì che il Bantu sia tale, e attraverso i quali gli individui si guidano, nella loro soggettività, alla ricerca, o meglio, all'ascolto di quella voce del sangue, a cui abbiamo già fatto cenno a proposito del linguaggio.

E' su questi principi, infatti, che si fondano ed innalzano gli spalti criteriologici, psicologici, sociologici ed etici.

P. Tempels ha dimostrato che la criteriologia Bantu riposa sull'evidenza esterna, sull'autorità, saggezza e sulla Forza Vi­tale degli Antenati, ma anche sulla evidenza interna, cioè sulla esperienza della natura e dei fenomeni vitali.

Secondo Tempels il Bantu identifica l'Essere con la Forza Vitale. Le idee, il comportamento, tutta la cultura, non si svol­gono secondo i principi di identità, di non contraddizione e sulla nozione di essere come atto, bensì sulla nozione di «Forza Vitale», che ha valore di principio.

"L'Essere è ciò che possiede la forza... L'Essere è la forza... la for­za per il Bantu non è un accidente... è l'essenza medesima dell'Essere in sé"

René Maran dice:

"Il negro ha la passione della Forza. I precetti morali che lo orientano, derivano quasi tutti dal culto che egli le rende".

Tutte le manifestazioni socio-religiose perseguono lo stesso fine, quello di acquistare vigore, di vivere con esuberanza di rafforzare la vita ed assicurare senza interruzione la sua perennità nella discendenza:

"La Forza, la vita possente, l'energia vitale sono l'oggetto delle preghiere ed invocazioni a Dio, agli spiriti ed ai defunti...".

Questa realtà ontologica si applica a tutto; malato è chi ne ha forza. Intelligente è chi ha forza.

La salute è la forza del corpo. Tutta la natura, il clima, suolo, i fenomeni, le piante, gli animali ed i minerali non possono spiegarsi da se stessi, come dice il proverbio Kimbundu:

«Dibengu katuluké diie: uadiangela ku-di-banda» (Il topo non scende dalla palma se prima non vi si è arrampicato).

In altre parole, non vi è effetto senza causa.

Le cose conservano infinite virtualità nascoste che l'uomo non conosce con esattezza. Ed è frugando in questo «arcano» che il pensiero Bantu espleta le sue mansioni. La forza vitale è misteriosa ed è mantenuta da un sistema invisibile di ener­gie e forze le cui relazioni recipr9che non sono tutte chiare.

«Nel mio rapporto al primo congresso - dice Senghor - ho ten­tato di tratteggiare, a grandi linee, la metafisica negro-africana. Pre­cisavo che era una ontologia, una scienza dell'Essere... Il Negro iden­tifica l'Essere alla Vita: più esattamente alla Forza Vitale... Per co­stui (il Negro), una forza vitale, simile alla sua, anima ogni oggetto dotato di caratteri sensibili: da Dio sino al granello di sabbia».

Senghor prosegue con un accostamento all'autore del Fe­nomeno Umano, che mette in evidenza il rapporto Vita-Universo:

"In altri termini, tutto ciò è simile a quanto afferma il Padre Pierre Teilhard de Chardin quando scrive: '...il che equivale a dire che la Vi­ta può essere considerata come sotto «pressione» da sempre e dap­pertutto nell'Universo, nascendo appena le è possibile, dovunque le è possibile; e, laddove è apparsa, intensificandosi quanto possibile nella immensità del tempo e dello spazio'"

Ed alla domanda: che cos'è la Vita? - Senghor risponde:

«Per i Negro-Africani è una forza, una materia vivente, capace di accrescere la sua energia, di rin-forzarsi o di de-forzarsi. L'Essere-Forza Vitale è così in collegamento con altre forze se vuoI crescere e non deperire».

Vivere, dunque, per l'uomo non è solo muoversi ed avere delle attività, ma è apparire con forma umana, occhi che cap­tano, udito attento, freschezza, vigore, sensualità, per racco­gliere le infinite onde della Vita.

(PEDRO F. MIGUEL)

Kijila - Per una Filosofia Bantu

 

 

e - Mwa lemba - PER UNA TEOLOGIA BANTU

 

Mwa Lemba. E' una frase in Bantu Kimbundu, una delle lin­gue parlate in Angola; in essa è sottinteso il verbo kùya (anda­re) e la sua traduzione in lingua italiana suona così: «andando verso il Dio della vita», intendendo per vita la trasmissione della stessa, la procreazione; il Dio della procreazione, naturalmen­te, è il Dio unico, e non una «divinità» o uno «spirito».

Vi è da osservare che la preposizione «verso» si traduce in Kimbundu in due modi: kwa e mwa (con le rispettive varianti ku e mu di cui, però, non parleremo). Si usa kwa a significare un andare verso un luogo totalmente distaccato dal contesto storico-geografico di riferimento: da un paese all'altro, da un continente all'altro ecc.

Mwa, invece, connota un andare verso un luogo che comun­que appartiene, si trova all'interno del contesto storico-geografico, ed anche etico-psicologico, di riferimento.

La traduzione più esatta, e più rispondente ai profondi ri­chiami e significati, dunque, sarebbe: andando verso il Dio della vita, nel seno del quale già ci troviamo; ossia: riunendoci a Dio, grazie al quale siamo qui, approfondendo le nostre relazioni con Lui.

 

Per una Teologia Bantu.

Dovendo scrivere in una lin­gua occidentale, per un pubblico prevalentemente occiden­tale, di un argomento da sempre monopolio occidentale, è più che logico che le perplessità, i dubbi, le incertezze assalgano l'autore.

Da un'esperienza germogliata dalla disperata (e disperante) esigenza di richiamare il pensiero agente e cogente dei Bantu Kimbundu dal limbo ambiguo dell'antropologia e dell'etnologia occidentali, per restituirlo alla piena dignità della Filosofia.

Ed, attraverso il Kimbundu, allargare a tutto il mondo Bantu, vasto e variegato mondo, la luce di un'autocoscienza filosofica, quella dell'uomo che medita e trasforma, ma che è anche trasformato dalla realtà.

Ad ogni modo non si è trattato dell'evocazione di un fantasma, pallida e sfumata testimonianza di un lontano passato, improbabile e improponibile.

Chiamarlo Filosofia è, innanzi tutto, una rivendicazione, poi un'interpretazione: non ha bisogno, nel suo andare, delle stampella aristoteliche né del metro hegeliano; non è parte di qualche altra struttura di pensiero, non è l'altra metà (sensuale) del firmamento (logico) occidentale.

Prima che gli Europei arrivassero sulle "inospitali" piagge dell'Africa Nera, ai tempi in cui i bantu non avevano mai visto i "bianchi", la Filosofia Bantu già esisteva, cresceva, faceva crescere le libere comunità degli uomini Bantu.

Così come la Teologia: diluita in ogni aspetto della vita, eco al grido essenziale, e perciò universale, del Bantu, non è stata sistematizzata in poderosi trattati e dotte disquisizioni, forse per questo gli occidentali hanno creduto per secoli che i Bantu ne fossero sprovvisti.

Ma non è solo per affermare l'esistenza di una Teologia Bantu che si scrive, il problema è dimostrare che l'imperialismo metafisico occidentale rischia di perpetuar­si, o si sta già perpetuando, anche quando, come ai nostri gior­ni, si sente parlare con insistenza di «teologia africana» di «black theology», di «authenticité» e di «messa zairese».

E' opinione abbastanza diffusa che si deve cominciare a parlare di «pensiero teologico in Africa» solo a partire da que­sto secolo, più precisamente dall'inizio degli anni cinquanta, quando, per intenderci, la négritude di Senghor aveva già una ventina d'anni e «tirava la volata» (o almeno così sembrava) ad ogni manifestazione culturale africana «autoctona».

E, infatti, solo in questo secolo che iniziano ad apparire sulla scena culturale internazionale i primi negri africani laureati nelle università dei bianchi e quindi in grado di «esprimersi» in modo comprensibile ed accettabile per i parametri occi­dentali.

La tendenza senghoriana è quella di «scremare» la cultura africana di ogni implicazione che possa urtare i sensibili pa­droni colonialisti, di presentarla soprattutto come l'esempio vivente del lato sensuale dell'umanità.

L'essenziale è di non porre in discussione la superiorità de­gli occidentali, da una lato, e l'oggettiva inferiorità dei negri, dall'altro, residuo primitivo in un mondo in rapido progresso, in cui il piano delle «indipendenze» delle colonie dai padroni europei è, in realtà, il piano della ridistribuzione non delle ri­sorse (ché quelle gli occidentali non hanno alcuna intenzione di lasciarle), ma dei compiti: al proletariato occidentale, ormai scaltro e combattivo, si sostituiscono le ex colonie, fornitrici di materie prime a basso costo, in grado di reintegrare la quo­ta del capitale erosa dalla conflittualità operaia in Europa o dalla immensità della domanda interna in America.

Sono gli anni, poi, delle indipendenze «a raffica», che ripro­ducono in Africa i sistemi politici, economici e giuridici occi­dentali, del tutto estranei, per non dire concorrenziali e conflittuali, ai sistemi tradizionali africani, come estraneo è, alla stragrande maggioranza della gente nera, il concetto di Sta­to territoriale di stampo europeo.

Apparentemente crollato il colonialismo, che continua pe­rò dove è funzionale, all'inizio degli anni sessanta si comincia a sentir parlare di «pierres d'attente», alla lettera «pietre d'ag­gancio»: si tratta di vedere dove attaccare, o far attecchire, il «messaggio evangelico» nel mezzo del paganesimo africano, dei feticci e dei totem, degli stregoni e degli spiriti, che era poi quel­lo che si pensava fosse il panorama religioso africano do­minante.

La missione, specie quella cattolica, sta cambiando: finito l'appoggio più o meno scoperto della potenza coloniale, che for­niva i luoghi, le armi e il supporto umano, arrivati ad «autogo­vernarsi» gli «stati» africani, la chiesa si trova a dover fronteggiare un improvviso dilatarsi dei suoi orizzonti di in­tervento, «nel tentativo di reperire dentro la cultura africana alcuni valori che, opportunamente scelti e purificati» possano servire «come 'agganci' per 'appendere' il cristianesimo impor­tato dall'Europa».

In pratica, il missionario occidentale si trova di fronte ad uno sgabuzzino da riordinare: deve decidere, lui, quello che va mantenuto e conservato e quello che va bruciato.

Anche se Tempels ha già scritto la sua Philosophie Bantoue, non si pone nemmeno il problema di riconsiderare, o meglio considerare, se sia il caso di far uscire l'Africa dagli steccati dell'etnologia e dell'antropologia per ammetterla, come per il pensiero orientale, nel salotto buono della filosofia e della teo­logia: molti africani, in quel periodo, come Bokolo o Mulago, facevano lo stesso tipo di analisi degli occidentali.

(PEDRO F. MIGUEL)

Mwa lemba - Per una Teologia Bantu

 

 

f - honga - per un'antropologia africana

 

Il Simbolismo Bantu

La fase del simbolo viene a rispondere alla concezione arcana della realtà, il lato notturno delle cose, confron­tandosi con il quale l'uomo riesce, grazie al simbolo, a non patire sconfitte, a non provare l'amaro gusto dell'impotenza: riesce, invece, a dire ciò che è ineffabile, ciò che non si può dire con parole umane.

Ogni realtà, per il Bantu, vive soffusa di due aureole: l'una visibile, comprensibile, afferrabile. che è possibile ghermire con i sensi; l'altra invisibile, abitatrice dell'Arcano, che vibra nel suo mistero e che di questo mistero fa la sua chiave di interpretazione.

Ancora: pensiamo ad una pianta, di cui solo una parte, quella che affiora dal terreno, è da noi immediatamente percepibile: i principi fisico-chimici che permettono alle sue radici di nutrirla sono invisibili, affondano nella terra e da quest'ultima, proprio come dall'Arcano, ricevono forza, vita e significato.

Per i neri d'Africa, la Filosofia, la Teologia, l'andare per la vita, consistono nello scrutare l'insondabile attraverso ciò che appare, perché più che conoscere si tratta di ri-conosce­ l'opera misteriosa che nell'Arcano si inizia: il sasso gettato nel lago di luce della Fonte Prima genera onde senza fine; quelle onde, giungendo sino a noi, ci parlano di un sasso che non abbiamo malvisto e che pure quelle onde ha provocato.

La doppia valenza di luce, la doppia aureola che circonda la realtà, non ha una linea netta di demarcazione che consenta di sapere ove finisca una e inizi l'altra: l'invisibile giace dietro il visibile, o spesso il visibile sembra oscurato, velato dall'invisibile. come l'orizzonte tremolante di un de­serto infuocato.

Su questo continuo fondersi e confondersi trova base e appoggio un nuovo linguaggio simbolico, nel quale entrambe le dimensioni, entrambi i lati della realtà possano esprimersi e rendersi comunicabili agli uomini. Il linguaggio simbolico profondamente, sostanzialmente diverso da quello occidentale. orbitante attorno al principio logico-razionale del Terzo Escluso Secondo il quale «una cosa o è o non è», la terza via è esclusa. In altre parole, il principio stabilisce che «questo» può significare solo «questo» e non «altro»: non si ammette assolutamente che insieme a «questo» vi possa essere «un altro» a condividere la misteriosa appartenenza e dipendenza che lega la realtà all'Arcano.

In questo la logica formale occidentale diverge profondamente, lo diciamo come per un brevissimo inciso, sia dall'antichissimo pensiero orientale, che dalle recenti conclu­sioni cui è pervenuta la fisica occidentale delle alte energie, e vedremo quanto disti poi dal pensiero nero africano. Al Bantu è estranea la rigidità del principio del Terzo Escluso, in quanto nulla gli consente di eliminare valenze multiple riguardanti la stessa realtà, anzi dall'Arcano gli giungono continuamente sollecitazioni nel senso opposto, di una con­tiguità, di una "ibridazione", che impedisce univocità nelle definizioni e nell'accoglimento dei significati: il Bantu si apre, invece, a quei fenomeni che Umberto Galimberti chiama «fluttuazione dei significati e slittamento di sensi concettual­mente diversi».

E' proprio grazie a questi fenomeni di fluttuazione e slit­tamento che le nostre culture possono, come accade per esempio nel simbolismo dei villaggi tradizionali, instaurare uno Stretto rapporto tra la casa e il centro del mondo, tra la disposizione del villaggio e i flussi della Luna.

«Senza questo slittamento dei significati, i bambini non potrebbero cavalcare scope o rovesciare sedie, per costruire case»

Ed è sempre grazie a questa fluttuazione di significati e a questo slittamento in sensi concettualmente diversi che il linguaggio quotidiano africano lussureggia di metafore, pa­rabole, proverbi: in uno stile che, ad esempio, il Divino Maestro non disdegnava: il Gesù dei vangeli. quello che percorre fra la folla le sue strade terrene, è un narratore vivace, indimenticabile e inarrivabile.

Il suo linguaggio dinamizza l'uomo e tutto ciò che lo circonda, senza attinenze rilevanti con il principio logico-ra­zionale che appiattisce e mortifica, e che salda. lungo un processo plurimillenario, le categorie aristoteliche alle più moderne tecniche pubblicitarie. Come vibrazione percepibile dell'Arcano e riverbero luminoso di una realtà eclissata, il linguaggio simbolico non esaurisce tutta la realtà cui si riferisce: il Bantu non può mai affermare che tutto sia venuto a galla, che non vi sia più nulla da rivelare; il suo atteggia­mento morale essenziale, è quello dell'Ascolto.

Non va fatta alcuna confusione fra il simbolismo occiden­tale e quello Bantu: sul primo grava comunque il plurimil­lenario condizionamento del principio del Terzo Escluso, di cui la cultura occidentale pare non riesca a liberarsi nono­stante gli altissimi prezzi pagati. Per gli occidentali i simboli sono oggetti materiali che rappresentano nozioni astratte, ed è una rappresentazione comunque deficitaria, parziale. non perché il mondo a cui si riferisce è qualcosa di nascosto, ma perché il simbolo è comunque una parte di un tutto con il quale si rapporta e nel quale il tutto rappresentato deve sforzarsi di entrare: sempre, però, in ambito di astrazione ed è qui che risiede la differenza con le culture nero-africane del simbolo.

Nella cultura occidentale ad esempio, la bilancia simbo­leggia la giustizia. Il contenuto abbracciato dalla bilancia è sempre minore della giustizia rappresentata, e ciò avviene non perché vi sia. nell'idea della giustizia, un'aureola d'Ar­cano irriproducibile e non esauribile dal simbolo, ma perché ciò che sottende, sia al simbolo che a ciò che viene simboliz­zato, è il concetto di giustizia, che io già possiedo nella mia mente, indipendentemente dalla concreta azione, giusta o ingiusta.

Il simbolo-bilancia, quindi; ha il suo referente in una astrazione, che è tanto piena quanto vuota: è piena, nella misura in cui il concetto è un denominatore comune a tutti i nominatori cui si riferisce, elementi di cui è stato preso, per così dire, il nocciolo essenziale comune, in modo da formare il concetto. Cosi il concetto di albero che ho in mente si riduce ad una sorta di zombie composto dagli elementi comuni a tutti gli alberi. E, però, altrettanto vuota perché l'albero perde tutti i suoi elementi particolari quali il colore, la varietà della chioma, l'assetto dei rami, il suo cangiare attraverso le stagioni, l'eventuale vincolo d'affetto che lo lega a me. che ricordo ancora quando mio nonno usava riposarsi alla sua densa ombra.

E' un po' quello che accade agli automobilisti fermi al semaforo rosso: tutti protesi a cogliere il primo apparire del verde che non si sognano nemmeno di scambiare quattro chiacchiere con l'automobilista dell'auto di fianco. Le loro individualità sono avvinte al semaforo rosso: proprio come si situano le diverse individualità di fronte al concetto.

Il concetto è stato creato apposta per accomunare. Per classificare. Sotto lo stesso file, le individualità: tutti diven­tano uno; se raccogliessimo diverse specie di fiori, ponendoli poi in un vaso a testa in giù, di tutti vedremmo solo il gambo, che è si l'elemento che li accomuna più di ogni altro, ma che non ci può dire nulla o quasi sul fiore che abbiamo appena colto.

Se questo processo di arrivare all'uno si fermasse qui. se questa unità concettuale se ne stesse poi nel suo rarefatto universo senza interferire con l'umano vivere, la situazione non sarebbe poi tanto grave. Il problema è che i vari sistemi istituzionali occidentali hanno fatto calare questo uno nella storia degli individui concreti e situazionali, e non per sal­dare la frattura precedentemente creata con il processo dell'astrazione. che concluderebbe correttamente l'intera operazione. ma per affermare la logica e il dominio dell'uno sugli individui, costringendoli a vivere in un mondo in cui la varietà. il mutamento, la coabitazione dei contrari sono la regola. e a pensare come se questo mondo non esistesse. Il concetto domina in modo inflessibile e insensibile, imper­meabile alla realtà caotica, complessa, contrastata e contra­stante della vita umana e di ogni cosa esistente.

 

Dal nome al numen

La struttura di pensiero africana che ricerca e ama la sapienza, la Filosofia africana, sa che le due vibrazioni luminose della realtà, quella razionale e quella emanata dall'Arcano, vivono ed esercitano autonomamente i loro rispettivi influssi: il nome della cosa, dopo aver colmato lo lato fra la cosa e il suo concetto, evoca il suo numen: il prisma del nome scompone la luce bianca nell'Iride complessa dei suoi significati, sino alle frequenze che l'uomo non coglie ma di cui, comunque, sente gli effetti. Il numen àncora poi l'oggetto alla sua dimensione sacra richiamandolo, insieme a chi ha pronunciato il suo nome, verso la fonte che tutto unifica e, riconoscendo la quale, è possibile la visione d'in­sieme: il volo d'aquila che colga il fiume dalla fonte alla foce.

Ecco perché l'unificazione, con tali premesse, non avviene concettualmente, per mezzo, cioè, di un concetto, di un contorno in cui forzare l'esuberanza della vita: ogni indivi­duo, ogni organismo, pur mantenendo il proprio irripetibile modo di esistere, porta con sè i dinamismi propri e della sacralità, invertendo di fatto ciò che accade al mondo del concetto occidentale, ribaltando una pretesa uguaglianza, che di fatto è piatta uniformità: più il mondo è uniformato, meno è unificato.

L'occidente ha relegato il destino alle regole del concetto e ha messo al centro del proprio linguaggio il principio del Terzo Escluso. L'uomo occidentale «emergente» vede tutto chiaro, cammina alla luce del sole o delle lampade alogene, è l'uomo delle certezze, dell'ottimismo della volontà, che chiosa e conclude ogni discorso. anche aperto da altri, anche su culture diverse dalla propria. a meno di non cederla per puro opportunismo, o per curiosità, o per benigna conces­sione di chi è sicuro che l'ultima parola gli spetterà comun­que:

Se dunque in occidente La ragione è propriamente la volontà d'aver ragione sul senso della terra, non è difficile sospettare che l'uomo occidentale, per affer­mare la sua volontà, abbia dovuto muovere tutti i sensi e tutti i significati con essa incompatibili.

Il Bantu sa che quasi tutta la realtà giace al di là della bruma invisibile del mistero, è per questo che la sua vita, senza soluzioni di continuità, è una ricerca, poco più di un bran­colare timido e reverente, nelle regioni dell'Arcano, in una perenne prospettiva crepuscolare, di mezza luce, quando il sole. ormai basso all'orizzonte. traccia ombre lunghissime anche per i semplici fili d'erba.

Il Bantu accoglie la certezza che il visibile e l'invisibile interagiscano continuamente, determinando per ciò stesso, ogni processo conoscitivo: altrove ho scritto che la cono­scenza, per i neri d'Africa, risponde a questo continuo andare e ventre dell'universo tra una dimensione e l'altra, tra miste­ro ed evidenza, tra luce e ombra.

 

(PEDRO F. MIGUEL)

Honga - Per un'antropologia africana

 


 

bibliografia

 

-         Nkafu Nkemnkia M. - Il pensare africano come vitalogia - Ed. Città Nuova.

-         Kahango A. - La scorza, il legno, il cuore - Ed. Nuova Specie - Troia (FG).

-         Hampaté B­ A. - Aspetti della Civiltà Africana - Ed. Biblioteca Nigrizia.

-         Gentili A. M. - Temi e problemi della letteratura Neoafricana - Il Mulino n. 220 - Marzo-Aprile 1972.

-         Miguel P. F. - Kijila, per una filosofia Bantu - Ed. Edlico.

-         Miguel P. F. - Honga, per un'antropologia africana - Ed. La Meridiana passaggi.

-         Miguel P. F. - Miwa Lemba, per una teologia Bantu.

-         Crepeau P. - Parole et Sagesse: Valeur Sociales dans les Proverbes au Rwanda.

-         Brambilla C. - Letterature africane in lingue europee.

-         Six E. - Il XX secolo, l'Africa nera durante la II guerra Mondiale, Ed. La Pietra.

-         Kagame A. - "La Philosophie Bantu-Rwandaise de l'eytre", ARSC - Bruxelles 1956.

 

Links

 

http://digilander.iol.it/sur/filor.htm

http://metro.peacelink.it/afrinews/italian/6_issue/p5.html

Filosofia e proverbi Kikuyu.

 

http://metro.peacelink.it/afrinews/italian/6_issue.html

Sud Africa e problema bambini di strada.

 

http://www.emsf.rai.it/dati/

Enciclopedia multimediale scuole filosofiche


 

 

 


 

Fonte :  http://www.volint.it/scuolevis/filosofia/Filosofia%20Intercultura.doc