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 CULTURA : filosofia : Filosofia ed Emozioni , di Carlo Di Legge

 

FILOSOFIA ED EMOZIONI

di Carlo Di Legge

 

 

              

Qualcuno già si domanderà se io sia qui oggi per parlare delle mie emozioni o del mio libro – ma a questa domanda si può rispondere facilmente: delle emozioni cioè del mio libro, perché esso fin dal titolo stesso – Il signore delle due vie – parla appunto dell'emozione: e la figura di Giano, che è definito il "signore delle due vie" (Guenon 122), in copertina, rappresenta l'emozione, perché Giano, figura antica per svariati doppi – passato–futuro, Cristo alpha et omega, principio e fine, destra e sinistra come porte (ianuae) solstiziali estate–inverno, (Guenon c.18) – viene assunto da Matte Blanco a rappresentare l'aspetto uno e doppio per noi dell'emozione: e peraltro è detto "dio dell' iniziazione" (Guenon, 120) e "Signore della conoscenza"(122).

 

Si tratta dell'emozione dunque; in proposito vorrei affrontare brevemente due aspetti preliminari: che cosa intendo per emozione; e cos'abbia a che fare l'emozione con la filosofia.

 

In primo luogo come sperimentiamo l'emozione? È evidente che “l'emozione è sperimentata non come un evento mentale ma psicofisico" (Matte Blanco, cit., 241). Un evento, perciò, che non riguarda la parte ma il tutto, che noi siamo: in tutti i casi finisce per coinvolgere tutto – quel che noi diciamo il corpo e l'anima. Vale a dire: tutta la nostra esistenza, tutta la nostra esperienza. L'emozione secondo questa accezione è tutto per noi. Perciò la si può rappresentare secondo il simbolo di Giano: "Bifronte come Giano, l'emozione, da un lato, guarda verso ed è nel regno oscuro della mente che è sentito piuttosto che visto mentre, dall'altra, guarda verso il mondo esterno, da cui è vista come infinita."(M.Blanco, cit., 302– e cfr. la fenomenologia dell'emozione, come successione di sensazione–sentimento e immagini–pensiero).

 

Secondo: l'emozione è l'"esperienza originaria" perché si ipotizza che l'esperienza fondamentale e iniziale, sia d'emozione (libro, 65–6, 75). Perché vi sia esperienza necessita individuazione e quindi separazione: solo quando mi ritengo individuo separato posso fare la mia esperienza. Ora l'esperienza originaria dev'essere di necessità separante (M. Klein: bambino = seno–madre, poi bambino ═ seno–madre). Di qui la nascita e la differenziazione dell'esperienza; la separazione del soggetto dal mondo delle cose e delle immagini. Dall'uno (con la madre–natura) a due, attraverso la separazione e lutto–perdita–dolore. L'emozione originaria e più forte coincide con la nascita delle immagini per noi – cioè immagini di un mondo separato ed esterno, come si suol dire – e con l'inizio della storia dell'individuo, quindi con il dispiegarsi della sua creatività nel mondo (libro, 65–6).

 

 

Terzo: appare molto difficile definire l'emozione, forse come e più che definire l'intelligenza o la personalità. Definizioni ne sono prodotte in quantità – M. Blanco parla appunto di "immensa letteratura" nel merito (844); appare qui interessante che l'e. in generale sia definita come "un composto di sensazione–sentimento e pensiero, ciascun gruppo dei quali varia da un'emozione all'altra" (Matte Blanco, 243).

Siamo abituati a pensare l'emozione come il doppio, il contrario del pensiero ma non è così: l'emozione secondo questo autore comprende tutta la mente e il pensiero non è che una sua componente o, in generale, "l'emozione è la matrice del pensiero" (Matte Blanco, 335). Il "signore delle due vie" è uno e doppio, dunque, e le due vie sono appunto la sensazione–sentimento e il pensiero, ma così intrecciate da non potersi distinguere, e secondo una proporzione di volta in volta mutevole. Dal punto di vista fenomenologico l'emozione si presenta come una mescolanza o misto di pensiero e sensazione-sentimento e costituisce perciò lo "psichico" stesso.

 

 

In che modo la filosofia si occupa di emozioni? Si direbbe: la filosofia, esaltando dall'inizio il sapere autofondato, lo identifica con il logos – e pare così escludere l'emozione, supposta altro dal logos, dal novero delle cose considerevoli.

 

Forse in passato la filosofia, presentandosi come un sapere forte (la filosofia nasce grande, secondo alcuni) ha messo un po’ in disparte emozione e sensazione, privilegiando il pensiero? Forse sì. Ma anche in passato la filosofia ha sempre considerato l'emozione: per Platone e Aristotele (Met. I) la filosofia nasce dalla meraviglia (thauma), e Heidegger segue questa traduzione, mentre altri preferiscono tradurre thauma con il terrore e l'angoscia dell'uomo che apre gli occhi sull'esistenza: ma in ogni caso si tratta di emozioni – pertanto la filosofia nasce di fronte alle emozioni?

 

In ogni caso la filosofia ha tentato di pensare l'emozione, come pure la sensazione, se non altro per cercare di liberarsene: Platone in Filebo, ricercando la composizione del Bene e la gerarchia dei Beni, cita due generi primi e ideali, il limite e l'illimitato: e dell'illimitato suscettibile all'infinito del più e del meno fanno parte senza dubbio anche le emozioni, che, mescolate col limite e dunque dotate di misura, generano "numerosissime e bellissime altre cose che hanno luogo nelle anime" (Fil., 26 C, p. 441 ed. Reale).

 

Pertanto non sarebbe esatto dire che la filosofia non ha considerato le emozioni: solo che esse fanno parte del genere dell'illimitato – e vanno dunque sottoposte a limite e misura perché l'illimitato come tale non rientra nella gerarchia dei beni, il limite sì. Nell'ambito intellettualistico della filosofia platonico–aristotelica i piaceri ammessi sono solo quelli "puri" cioè liberati da componenti sensibili e le emozioni lecite saranno quelle che oggi chiameremmo più sublimate e intellettualizzate: nel Filebo si trovano.

 

"Quinti, dunque, quei piaceri che nella nostra definizione abbiamo posti come privi di sofferenza, chiamandoli "puri", in quanto appartenenti all'anima sola, e che conseguono alcuni alle scienze, altri alle sensazioni" (Fil, 66C p. 475 e 474–5) e d'altro canto la svalutazione dei piaceri sensibili e delle emozioni connesse è netta (Fil., 65È–66A, 474).

 

Come è noto, il Seicento con la trattatistica moralistica e filosofica, l'Illuminismo, il Romanticismo e il Novecento hanno fatto molto per portare l'emozione al centro di una giusta considerazione filosofica.

Le idee che ho esposto fanno parte di questa riconsiderazione filosofica dell'importanza dell'emozione, che anche è un tema del Novecento. In base alle definizioni date, se l'emozione è costituita anche dal pensiero non è affatto paradossale come può sembrare considerarla al centro della filosofia come ricerca del fondamento: perché il fondamento non era il logos – o non solo.

 

 

II. È chiaro: se l'e. è definibile come tessuto di sensazione, sentimento e pensiero, allora esiste la possibilità di rappresentarla quindi di pensarla.

 

Ora dal mio punto di vista interessarsi dell'emozione era anzitutto interessarsi della poesia. Questo senso aveva la lettura di alcune poesie, eseguita prima: la poesia è un fatto che accade nella mia esperienza.

Il libro è stato scritto dunque per una intima necessità, per chiarire, per quanto possibile, me a me stesso… ma nell'universale, cioè anche per riconoscere in me stesso costanti universali: così interpreto infatti la diversità delle filosofie…

 

Insieme alla poesia, m' interessava la possibilità di una logica che descrivesse i prodotti eccellenti dell'emozione, e quindi la poesia e la teologia, la mistica, ma non solo: tutti i prodotti umani, in ultima istanza, a partire da questi, ritenuti esemplari. Il discorso diventava teoria o visione generale sull'esistenza e sull'esperienza. È riguardava a prima vista una complexio oppositorum: le immagini della logica e dell'emozione, della logica e della poesia. Ma R. Giorgi ha scritto che "l'intelletto nell'intendere ama e… l'amore nell'amare pensa e intende (Trovatori dell'int. Int, 15) e potrei sottoscrivere in pieno…

 

Per cominciare, non è vero che il poeta non sa quel che dice (Platone, Ione): i poeti sanno bene che quel che scrivono non è affatto privo di coerenza e di rigore – non sono solo il logico o il matematico a seguire la necessità del rigore. Scrive dunque Ezra Pound (1915): la poesia stessa è effetto di "precisione","che è il risultato di una concentrata attenzione verso ciò che si scrive. La prova di uno scrittore si ha nella sua forza di concentrazione, nel fatto che questa sua forza resta concentrata fino alla fine della poesia, siano due versi, oppure duecento".

 

Ma la direzione determinante nella ricerca di una logica dell'emozione mi è stata data sempre dallo studio delle proposte di Matte Blanco e della sua bilogica. Di che si tratta?

 

Tutti crediamo di conoscere il principio di simmetria o proprietà simmetrica dell'uguaglianza. Per estensione lo potremmo formulare in questo modo:

 

A r B    B r A

 

Che si legge  "Se ArB   allora  BrA".:

 

Per fare un esempio, sia A = "Esaù",   B = "Giacobbe" e r = "essere fratello di". Risulterà che, se Esaù è fratello di Giacobbe, anche Giacobbe è fratello di Esaù. Nel mondo della nostra esperienza però la simmetria vale a certe condizioni: p.e. se l'essere fratello comporta simmetria (estendendo a esser sorella), la simmetria non può valere per la relazione "essere genitore di" nel senso che, se Abramo è genitore di Isacco, Isacco non può avere la stessa proprietà nei confronti di Abramo. È pertanto chiaro che il principio di simmetria detta condizioni e perciò anche comporta divieti.

 

Che dire allora del famoso verso dantesco in Par., XXXIII, 1:

 

"Vergine madre, figlia del tuo figlio" ?

 

Consideriamo per il momento solo il secondo emistichio, "figlia del tuo figlio": si tratta di una edizione del principio di simmetria in cui la relazione "esser genitore" viene presentata come simmetrica, nel senso che "Maria è genitrice di Cristo e Cristo è genitore di Maria", o, se si vuole, "Maria è figlia di Cristo e Cristo è figlio di Maria", il che è invece vietato nella logica ordinaria. Forse che per questo siamo davanti a un errore? Sembra di no, perché il luogo dantesco è anzi uno dei momenti più alti della nostra cultura, un luogo a grande significato non soltanto poetico ma anche teologico. Ne deriva che, nella Divina Commedia come largamente altrove, si presentano momenti di logica ordinaria a due valori di verità (logica bivalente o aristotelica fondata sulla distinzione V/F) misti a momenti di un'altra logica, fondata sul principio di simmetria – ma generalizzato, come si è visto – e sul principio di generalizzazione, su cui non mi soffermo, ma a quello riconducibile. La logica che si fonda sui due principi menzionati è detta "logica simmetrica". Le due logiche insieme, quella bivalente e quella simmetrica, combinate in proporzioni diverse secondo il caso, descrivono i prodotti ritenuti non-logici, o extra-logici, come appunto la poesia ma anche le produzioni del fantastico e dell'immaginario come le arti, e, peraltro, la mitologia, e la letteratura religiosa.*

 

 

Peraltro l'aver ritrovato una logica della poesia, se era in sé un obiettivo ambizioso – poteva sembrare, in parte con ragione, estraneo a una vera descrizione della poesia stessa e degli altri fenomeni che le si apparentano. Difatti le sequenze bi–logiche con cui possiamo "formalmente" descrivere il mondo caldo dei significati non rendono immediatamente quei significati: se danno le strutture non dicono nulla sui contenuti. Non è assolutamente mia intenzione insistere sulla distinzione tra forma e contenuto. L'intelletto dividente e distinguente lo deve pur fare, ma in emozione neanche tale distinzione sembra reggere perché forma bi–logica e immagini sensibili si possono solo sentire come unità e mescolanza stretta (libro, 2.3, 2.4, 174). Ma, per quel che qui s'intende dire, valga un esempio che può essere offerto dalle differenze tra una poesia, la sua descrizione bilogica e un brano musicale. Per quanto riguarda quest'ultimo chi sa leggerlo ricostruirà esattamente melodia e armonia e potrà orientarsi sul significato d'emozione, reso nel suono. Se leggiamo la poesia abbiamo immediatamente il mondo dei sentimenti e dei significati, le buone sorprese e le rivelazioni della poesia. Se disponiamo della sola struttura bilogica, tuttavia, non potremo mai risalire alla poesia, alle sue immagini reali.

 

È per noi e per la nostra vita essenziale il significato, per la rivelazione importante che, ai fini della nostra esistenza, costituiscono le immagini poetiche; e in stretta relazione a questo oltre che come avventura del pensiero, dunque ancora come emozione, assume valore la descrizione logica del prodotto spirituale: in quanto tale logica è intimamente connessa alle immagini – di pensiero–parola, o sensibili

(immagine come forma è sensibile ma anche intelligibile…).

 

Su questo aspetto del significato mi chiarii molto presto le idee, nel senso che seppi in qual direzione ricercare, anche se questa direzione sembrava a prima vista ed era un confuso ginepraio, una selva oscura ed inestricabile – e inoltre un campo pressoché infinito, una indagine per la quale il tempo della vita è irrisorio.*

 

Mi domandai dunque che rapporto avessero le manifestazioni poetiche, mitologiche, leggendarie, in una parola: le immagini, con la vita, cosa desse loro il significato che dimostrano per la vita e fu facile rispondere perché possedevo il medio: l'emozione. Difatti "Dove vi è emozione, vi è significato; dove vi è significato, vi è emozione" (Hillman).

 

Le manifestazioni del soprannaturale, dell'immaginario e del fantastico grondavano immagini. I contenuti in immagine e figura sono, dal punto di vista psichico, equivalenti d'emozione (non voglio minimamente entrare nel merito della verità dei contenuti di fede: il discorso qui non è in questione – ma m'interrogavo sul significato delle verità di fede per lo spirito (o la mente) del credente ma anche del non credente, in qualche misura– cfr. libro, 147–8). Per formulare esattamente: tale significato è significato d'emozione veicolato attraverso immagini. Sostengo che le immagini sono nella psiche come contenuti d'emozione.

 

Trovatomi dove mi aveva portato la domanda sull'emozione, cioè dentro un mondo di immagini, ricercai sui loro caratteri e su tre mi soffermo in modo particolare.

 

Il primo e decisivo dunque era costituito dal significato delle immagini per noi. Il medio tra le immagini e la nostra vita era dato dall'emozione: non le immagini in quanto immagini ma in quanto rappresentazioni di potenziali di vita e d'esperienza. Pertanto le immagini assumevano e assumono ancora potere di guida sull'esistenza e di direzione dell'esperienza.

 

Non voglio dire che a tutti occorra l'apparizione divina e allucinatoria sulla strada di Damasco (Atti 9,1; ma anche Mosé Es., 3, e Isaia, 6; Geremia, 1 dialogo con Jahvé–cfr. Diz.Teol.Bibl., 1399) come bene la nostra iconografia ha rappresentato (Caravaggio, Voc. di S. Paolo). Non a tutti ma a molti … l'apparizione è relativamente frequente nella letteratura mistica e religiosa… Ma in tutti la potenza dell'emozione funge figurando – è il caso di dire – orientamenti e direzioni. Tutti disponiamo del repertorio: occorre vedere quando e se si attiva.

 

O si potrebbe anche dire in generale che l'emozione ci guida attraverso i mondi della bellezza e dello spirito in genere, sempre a partire da premesse corporeo–sensibili, come suggerisce il mito filosofico di eros:

"quelli che sono fecondi nel corpo credono … mediante la generazione dei figli di procurarsi immortalità, ricordo e felicità per tutto il tempo che deve venire … mentre quelli che sono gravidi nell'anima più che nei corpi partoriscono cose di cui sono genitori tutti i poeti e quelli tra gli artefici che vengono chiamati inventori  ma soprattutto i politici". (Convivio, ed. Reale, 208E–209A, pp 515–16).

 

Dunque l'emozione – qui rappresentata da Eros – ci guida attraverso i mondi, portandoci a creare, sia con il corpo che con l'anima, e a realizzare il nostro singolare e universale destino.

 

La mente che decide e crea coincide con l'emozione. Non decide la ragione ma l'emozione, accompagnata di volta in volta da un tasso variabile di logos. Se la ragione decidesse da sola, saremmo in una gravissima forma di squilibrio. Forse l'umanità non esisterebbe più, sarebbe morta. Un mondo del tutto razionale sarebbe inconcepibile, allucinante.

 

 

Il secondo momento consisteva nel significato e nel valore che la sensibilità e il corpo assumono nelle immagini tutte e in quelle principali della tradizione. La sensibilità e i corpi: anche in questo caso come per l'emozione ci s'imbatte in una cenerentola della filosofia, quella che, si è accennato, Platone deride in Filebo. Non a caso l'emozione è connessa, abbiamo detto nelle definizioni, al corpo e alla sensibilità, vi si manifesta, ne trae motivo e origine.*

 

Posto che l'intelletto sia così diverso dal senso, Vico ha messo in evidenza il rapporto delle immagini con i corpi e con la sensibilità e ha affermato che da qui, dagli universali fantastici, nascono il pensiero e la conoscenza: una logica poetica (che per Vico si addice solo a quei tempi)*. La mente non intende "cosa della quale non abbia

avuto alcun motivo … da' sensi".(SN, 372) secondo il motivo scolastico–aristotelico, che egli cita, per cui "Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu" (SN, 372). Proprio la povertà delle cose e quindi delle immagini costituisce il loro valore, la loro bellezza. Le immagini poetiche, mitologiche, religiose, sono così vicine al mondo sensibile perché proprio questo è il materiale umile e splendido ma vivo a disposizione (127–139–143 libro):

"Cieco è, pertanto, chi non viene illuminato dallo splendore di tante realtà create".(Bonaventura, It. mentis in Deum, 363).

 

L'anima sente, avverte e pensa cioè "sente senza avvertire", quindi "avverte con animo perturbato e commosso" infine "riflette con mente pura" ovvero anche ricorda, è attenta a, aspetta, diremmo noi, attraverso le valli e i mari, le montagne e le città e i volti dell'esteriore, posto che possa valere la distinzione tra esteriore e interiore (libro 118, 132 ). Ma ciò vuol dire in ultima analisi che esiste un fondamentale con–sentire tra mente, linguaggio e natura sensibile (libro 138) ovvero, secondo il linguaggio della fenomenologia, che le cose ci si danno sempre in un orizzonte di senso (Merleau–Ponty, 50):

"Si può dire alla lettera che i nostri sensi interrogano le cose e che esse rispondono … il senso di una cosa abita questa cosa come l'anima abita il corpo: non è dietro le apparenze … ecco perché diciamo che nella percezione la cosa ci è data "in persona" o "in carne e ossa"".

(Merleau–Ponty, 416).

 

Il platonico "mare della dissimiglianza" che non sembra però investire direttamente il mondo sensibile rischia di essere riscontratotuttavia nel terzo carattere delle immagini, che consiste nella loro confusione, nel loro essere une e plurali insieme quando cerchiamo di definirle: un mondo per sua natura sfuggente. L'esempio ci viene ancora offerto dalla poesia – riconsideriamo quel verso di Dante: il primo emistichio

"vergine madre …"che in apparenza può ancora una volta sembrare un accostamento di opposti perché sembra che una delle due condizioni menzionate escluda l'altra e in genere è così nel mondo delle differenze. Ma nelle immagini d'emozione "cessa il significato stabile delle cose". Difatti queste parole posseggono un potere di fascinazione determinante e l'immagine della vergine-madre fu ed è guida – al femminile – perché nella figura di Maria rappresenta due direzioni di vita della donna, e anche la terza, qui non menzionata, quella della sposa. A questo punto l'immagine non è più una delle infinite immagini, pur vive, ma è diventata qualcosa di molto maggiore che una mera copia dal mondo sensibile: gronda emozione e esperienza ed è suscettibile d'essere matrice d'ulteriore esperienza: l'immagine dunque è divenuta un simbolo.

 

Vergine e madre – sono due ma anche uno, l'ideale della figura femminile come per lunghe epoche è stato La mente-emozione le legge come una immagine sola: donna, ovvero immagine di Maria. Non si tratta d'un concetto razionalmente pensato ma d'una immagine emotivamente sentita, sempre a voler fare la distinzione. Perché l'emozione unisce invece di distinguere: unisce cioè confonde – confonde perché spesso più che pensare sente – sente ma non sbaglia. L'emozione confonde ma tutti capiscono bene perché sentono così.

 

Le grandi immagini simboliche, di cui è pregna la nostra cultura, sospese tra visibile e invisibile, somiglianti e dissimiglianti rispetto al contenuto d'emozione a cui si riferiscono, possiedono il valore di cataloghi d'emozione e d'esperienza, ma soprattutto di potenziali d'azione e d'altra esperienza; sono in noi e fuori insieme e possono decidere della vita d'ognuno, quando è il momento.

 

L'uomo d'oggi è mitologico almeno come quello di ieri, il futuro ha un cuore antico.

 

D'improvviso qualcosa nella mente s'accende in conformità con un'immagine–guida e la vita cambia di senso: il rischio è certamente grande – le immagini–guida vanno accolte con equilibrio perché comportano, oltre che la possibilità della via da seguire, anche il lato oscuro e minaccioso. Seguire l'emozione ma con giudizio: né l'emozione sfrenata né la ragione illimitata possono condurci, a medio termine, verso qualcosa di positivo. Ma seguire l'emozione è l'unica possibilità di restare vivi e di vivere bene la vita: non nel senso di esserne schiavi si badi bene – ma nel senso di seguirne il ‘vento favorevole’.

 

 

 


 

Fonte :  www.storiadellereligioni.it  , materiale didattico del Corso di Storia delle Religioni del prof. Francesco Lazzari svolto presso Università degli Studi di Napoli "L'Orientale".