ARTCUREL: Arte, Cultura e Religione

 (Art , Culture and Religion)

   www.artcurel.it   ---  info@artcurel.it   ---   prima pagina                                                                   

  ECUMENISMO : Ecumenismo e cattolicesimo neoconservatore americano , di George Weigel

 

Ecumenismo e Cattolicesimo Neo-Conservatore Americano

         

di George Weigel

 

Per i cattolici neoconservatori americani, la crisi attuale nella Chiesa non è, in primo luogo, una crisi dell’autorità, quanto piuttosto una crisi della fede. La questione spinosa che ci troviamo ad affrontare ai giorni nostri non è: «Di chi è la responsabilità?», quanto piuttosto, «quando il Figlio dell’uomo farà ritorno, riuscirà a trovare la fede sulla terra?» (Luca 18.8). La crisi dell’autorità all’interno della Chiesa è, nei fatti, l’espressione di una più profonda crisi della fede. Nel pontificato di Giovanni Paolo II si coglie un audace e costante sforzo nell’affrontare la crisi della fede. Ma la nuova evangelizzazione a cui ci invita il Papa non comprende la «restaurazione» nostalgica in forza della quale la modernità viene gettata via radicalmente; al contrario, la nuova evangelizzazione di Giovanni Paolo II va al di là della modernità, facendo propri e amplificando quegli elementi dell’esperienza e del pensiero moderni che sono, nell’espressione molto accattivante di Peter Berger, «voci degli angeli», o aperture verso il trascendente. Richard John Neuhaus è riuscito a catturare con queste parole la dimensione del «progetto di Wojtyla»: «Questo Papa… sta tentando di tracciare un percorso cristiano che è eccessivamente in disaccordo con la modernità poiché è al di là della modernità. La sola modernità a essere scartata è la modernità svilita dello scetticismo che sfocia in una chiusura pregiudiziale e arrogante del mondo al destino a esso promesso. Questo Papa sta dando voce all’apertura verso il trascendente che nella cultura, nella filosofia e nella scienza è il più grande evento intellettuale e spirituale della nostra epoca. Il termine di correlazione, chiaramente, è Cristo». Dire che alla radice della crisi cattolica contemporanea c’è una crisi della fede, equivale a lanciare una sfida a quei cattolici che, per dirla con Neuhaus, «stanno imparando solamente ora ad adattare la fede a una modernità svilita che la storia si sta per lasciare alle spalle». Questo adattamento a volte rivela una mancanza di vigore così come di immaginazione intellettuale e di creatività […]. Tuttavia, mentre un approccio più tradizionale, in linea con la «destra cattolica», consisterebbe nel cercare di comprendere questa mancanza di vigore come un inevitabile effetto secondario dell’avanzata della modernità, l’approccio neoconservatore consiste nell’identificare, negli stretti interstizi dei rifugi dello scetticismo e dell’empirismo, le aperture verso una più ampia visione dell’esperienza umana e della cultura dell’uomo. Ciò che noi crediamo è che queste aperture siano presenti tanto nelle scienze naturali, quanto nelle scienze sociali. Perciò nel fare un confronto con l’élite intellettuale contemporanea, non intendiamo concedere spazio al quadrilatero della modernità - Darwin, Marx, Freud, Nietzsche - non perché questi pensatori abbiano concentrato la loro attenzione fino a escludere il trascendente, ma poiché il valore da loro attribuito alla sfera umana nega spazio al suo interno per quegli aspetti del trascendente che altri intellettuali contemporanei considerano l’essenza dell’humanum. Laddove la destra cattolica tende a vedere una guerriglia senza fine con gli intellettuali moderni, i neoconservatori cattolici invece riescono a scorgere alcune possibilità di serio dialogo e di reale dibattito: non come risultato di preventive concessioni tattiche da parte dei credenti. […]. Perciò dall’approccio neoconservatore alla crisi della fede ci si aspetta una conclusione come la seguente, si tratta dell’espressione con la quale un prestigioso astronomo americano concluse un libro sulle frontiere della nostra conoscenza dell’universo: lo scienziato, «che aveva vissuto la propria fede nel dominio della ragione», ora si trova in una strana posizione. «Egli ha scalato le montagne dell’ignoranza; sta per conquistare le più alte vette; e allorché fece l’ultimo passo per portarsi al di sopra dell’ultima roccia, venne salutato da un gruppo di teologi che erano seduti lì da secoli». In altre parole: il cattolicesimo americano neoconservatore accoglie con gioia la richiesta fatta da Giovanni Paolo II alla Chiesa di spalancare le proprie finestre a un dialogo con il mondo moderno, ma i neoconservatori ritengono che il Papa voglia che il dialogo sia veramente tale e non un monologo nel quale semplicemente la ecclesia docens si riduce a una ecclesia discens. […] Siamo d’accordo con Giovanni Paolo II, quando dice che la Chiesa dovrebbe «fare ingresso nel mondo moderno per aiutarlo a spalancare le sue porte ai mondi di cui questo stesso mondo fa parte», che includono, in primo luogo, il mondo dell’amore e della verità trascendente. Inoltre […] i cattolici americani neoconservatori hanno visto la propria Chiesa occupare una posizione ottimale in quel compito di evangelizzazione e ri-evangelizzazione nei mondi del secolarismo e dello scetticismo religioso.



Una comunità di dialogo: per un nuovo ecumenismo


Il secondo tratto peculiare del progetto cattolico neoconservatore in America sta nella risposta fermamente ecumenica e interreligiosa data alla crisi attuale della fede religiosa: caratteristiche che non hanno più assunto un ruolo importante nella «destra cattolica» dai tempi del Concilio. […] La dimensione ecumenica dell’iniziativa neoconservatrice è costituita da molti aspetti. Essa comprende un impegno nel raggiungimento della comunione ecclesiale in base al principio classico del movimento ecumenico e, allo stesso tempo, in base a ciò che venne ratificato nel primo periodo del dialogo bilaterale instauratosi fra il cattolicesimo e le diverse tradizioni luterane, riformate e anglicane-metodiste all’indomani del Concilio. La ricerca di una piena comunione ecclesiale […] è dal nostro punto di vista, un imperativo dettato dal Vangelo, anche se la sua realizzazione a livello istituzionale sembra molto più lontana di quanto non ci si potesse aspettare o non si potesse sperare un tempo. Inoltre, l’ecumenicità in un dialogo teologico di così «profondo» livello è di vitale importanza nel dare una risposta cristiana convincente alla modernità. […] Ma l’ala neoconservatrice dei cattolici americani ha anche esplorato il terreno di un nuovo ecumenismo americano, nel quale, forse per la prima volta nella storia della nostra nazione, i cattolici della Chiesa romana stanno tessendo stretti rapporti di dialogo […]. Questa nuova forma di ecumenismo riflette convinzioni e interessi di varia natura. […] Del primo elemento è stata fatta menzione un momento fa: il singolare fenomeno che un ex segretario generale del Consiglio nazionale delle Chiese protestanti ha descritto come il declino del mainstram (filone dominante) del pensiero protestante nella direzione della linea più vecchia e, in alcune circostanze, anche verso una laterale. In passato ritenemmo che il significato di questo declino non dovesse essere inteso esclusivamente, o persino principalmente, in termini demografici. […] Il secondo elemento è stato l’emergere di un conservatorismo protestante a partire da quelle oasi territoriali che i suoi aderenti avevano abitato sin dagli anni Venti, quando, in seguito al processo Scope e alla divisione liberale/fondamentalista al Princeton Seminary, evangelisti, fondamentalisti e protestanti pentecostali si ritirarono nel loro deserto culturale. Entrambe queste realtà, a nostro parere, sembrano meritare una più attenta considerazione di quanto sia stata loro concessa dall’establishment del mondo cattolico, dai loro confratelli che seguivano l’orientamento principale di pensiero o quello più antico, e dai media. Il nuovo ecumenismo con il protestantesimo conservatore ha avuto inizio nei primi anni Venti in forza delle attività portate avanti di comune accordo in ambito politico. Qui, nel movimento per il diritto alla vita, a favore della libertà religiosa nel mondo, nella critica alle inadempienze morali dello Stato sociale assistenzialista, e in virtù di un interesse condiviso per la dimensione politica della testimonianza sociale cristiana, poiché quel termine degno di onore era stato frainteso dagli organismi burocratici del mainstream, della linea antica e dai Consigli nazionali e mondiali della Chiese, i protestanti di orientamento conservatore e i cattolici cominciarono, per così dire, ad aiutarsi l’un l’altro. Un’importante espressione sul piano istituzionale di questo riavvicinamento fu l’Istituto ecumenico sulla religione e la democrazia, fondato nel 1981. Ma il nuovo ecumenismo non rimase impantanato a un semplice livello politico. Poiché, mentre l’espressione politica di questa nuova alleanza proseguiva, cominciò allo stesso tempo a svilupparsi un serio dialogo teologico, facilitato dal sorgere nel 1982 del giornale trimestrale This World e accelerato dal mensile che a esso seguì nel 1990, First Things. Durante gli anni Ottanta fino ad arrivare agli anni Novanta, il costituirsi di istituzioni quali The Institute of Religion and Society (diretto da Richard John Neuhaus), il Religion and Public Life Institute (diretto sempre da Neuhaus), l’American Enterprise Institute (diretto nei suoi programmi sulla società e la religione da Michael Novak), l’Istituto per lo studio della cultura economica all’Università di Boston (diretto da Peter L. Berger), e l’Ethics and Public Policy Center (diretto da Ernest Lefever e in seguito da me) hanno presentato con una certa regolarità conferenze evangelico-cattoliche, seminari e discussioni che fornivano costantemente anche il materiale per i giornali riportati sopra.
[…] Anche il dialogo fra cristiani ed ebrei è stato sempre un interesse centrale del movimento cattolico neoconservatore americano; e anche in questo caso, sono state battute nuove strade, per andare al di là del dialogo politico fra ebrei e cattolici che è sempre stato un argomento importante del neoconservatorismo politico. L’egemonia su questo fronte è stata assunta dal Religion and Public Life Institute, i cui seminari teologici quadrimestrali erano diventati, stando alle parole di uno dei suoi primi partecipanti di origine ebraica, un’arena nella quale ebrei e cristiani si trovavano a discutere «come non avevano mai fatto per duemila anni». Quel dialogo era focalizzato sia sulle questioni chiave di natura teologica sia sulle questioni di natura morale e sul ruolo della religione biblica. […] Alla fine, e in termini di una forma di «ecumenismo» per certi aspetti differente, il cattolicesimo americano neoconservatore ha compiuto volutamente uno sforzo per invitare i propri critici, sia della destra che della sinistra, a un dibattito serio di natura teologica e politica intorno a un rinnovamento che coinvolga la Chiesa e la società. Il terzo tratto peculiare del cattolicesimo americano di stampo neoconservatore è la ricerca di un metodo teologico adeguato alla trasmissione della traditio nelle circostanze intellettuali in cui ci troviamo. Un cattolicesimo favorevole all’attivismo, deve essere un cattolicesimo capace di comunicare un valore fortemente persuasivo della «speranza che è fra [noi]» (1 Pietro 3.15). Ciò vuol dire fare della teologia in maniera seria, e in modo da lanciare una sfida sia ai «progressisti» che ai «reazionari» all’interno della Chiesa. Il tipo di teologia che noi auspichiamo non accetterebbe lo scetticismo epistemologico radicale degli ambienti accademici contemporanei come punto di partenza per condurre in modo serio qualsiasi attività intellettuale ai giorni nostri; né rimarrebbe zitto e quieto di fronte ad affermazioni di correttezza politica di razza/classe/sesso. Ma nemmeno cercherebbe di ridare vita allo stile dei manuali teologici del periodo pre-conciliare. […] I cattolici americani neoconservatori continuerebbero a insistere, ciononostante, che è ancora possibile (o meglio, doveroso) parlare del soprannaturale e del trascendente: e fare ciò senza commettere nuovamente gli errori di alcune forme di progressismo teologico protestante, facendo sprofondare quelle categorie al livello del naturalistico e dell’immanente. La questione, in breve, consiste nello sviluppare una grammatica, nonché un lessico, della teologia che possa confrontarsi con il processo di secolarizzazione e soddisfare la sete (spesso latente) per il religioso proprio del mondo contemporaneo, senza pretendere che i nostri contemporanei diventino persone del Medioevo nella loro Weltanschauung e senza ridurre le affermazioni di verità cristiane in espressioni di un’«esperienza religiosa» totalmente soggettiva.
Questi due strumenti, il vocabolario e la grammatica, affronterebbero seriamente […] la peculiare esperienza moderna del relativismo: la consapevolezza della contingenza socio-storica che modella le nostre credenze religiose. Invece di considerare le nostre opinioni in fatto di religione date una volta per tutte (caratteristica peculiare del tradizionalismo), noi riconosciamo che le nostre credenze religiose sono dettate dalle scelte, ma insistiamo che tali credenze religiose, persino in quanto dettate dalle scelte, dischiudano la verità delle cose. Si è provato a fare ricorso a diverse etichette - «post-moderno», «trans-moderno», «post-liberale» -, nel tentativo di catturare il carattere distintivo di questo modo di affrontare le cose; nessuna di esse sembra essere soddisfacente. […] Una teologia sviluppata dall’interno della Chiesa e per la Chiesa, dovrebbe essere del tutto ecclesiale. Si finirebbe col dire che gli aspetti corporativi della fede cristiana non sono opzionali, e col considerare, per dirla con Karl Rahner, la questione del «perché sto nella Chiesa» come «abominevole». Se da una parte si accettasse a livello puramente descrittivo, la classificazione dei tre tipi di pubblico della teologia, fatta da David Tracy, raffigurante la Chiesa, l’accademia e il mondo, si insisterebbe che la teologia comincia all’interno della Chiesa, e deve interessare la Chiesa, anzitutto, come sua comunità originaria di dialogo.
A ogni modo, non siamo interessati a una teologia delle catacombe. Il suo centro focale dovrebbe essere una qualità particolare della teologia ecclesiale: un elemento che qualifichi in termini di ri-evangelizzazione di una sempre maggiore popolazione cattolica di «illetterati» e di evangelizzazione dei settori resi religiosamente indifferenti dalla modernità. Ed è proprio in questo contesto di evangelizzazione e di ri-evangelizzazione […] che il cattolicesimo americano neoconservatore ha accolto calorosamente il nuovo Catechismo della Chiesa cattolica. Una Chiesa che non è in grado di rendere comprensibile a se stessa il proprio credo, la propria liturgia e la propria pratica religiosa è una Chiesa destinata a essere fortemente ostacolata nella propria missione ad gentes. Il che significa che la Chiesa cattolica, alla fine del Ventesimo e alle soglie del Terzo millennio cristiano, è ancora fiduciosa di poter fornire una ragione coerente per la propria fede, speranza e amore. Dal nostro punto di vista, l’approccio teologico che cerchiamo di portare avanti sposterebbe il dibattito dalla questione tanto amata sia dalla destra che dalla sinistra sul «chi ha autorità all’interno della Chiesa?», alla questione molto più evangelica (e molto meno narcisistica) del «che cosa ha autorità per la Chiesa?».

 

 

 


 

Fonte : www.liberalfondazione.it/archivio/fl/numero19/weigel.htm

(Traduzione dall’inglese di Flavio Felice e Mirko Testa)

Il brano è tratto da un articolo che rappresenta una riduzione di un lungo saggio di prossima pubblicazione per la collana «I Quaderni dell’Istituto Acton» ( www.acton.org/ital  ) a cura di Flavio Felice.