ARTCUREL: Arte, Cultura e Religione

 (Art , Culture and Religion)

   www.artcurel.it   ---  info@artcurel.it   ---  prima pagina                                                                    

 CULTURA :  scienza : Spiegazione e comprensione (scientifica) , di Gianmarco Ieluzzi

 

SPIEGAZIONE E COMPRENSIONE (SCIENTIFICA)

di Gianmarco Ieluzzi

 

         

                         I.  INTRODUZIONE

 

Durante il corso della storia del pensiero, le due più grandi tradizioni scientifiche si sono cimentate nella ardua impresa di fornire sistemi coerenti e autosussistenti capaci di fondare una teoria della spiegazione. Queste due tradizioni, vale a dire quella aristotelica e quella galileiana, sono sempre state volte alla ricerca di leggi e meccanismi che definissero univocamente  in quale modo noi possiamo fornire una spiegazione, buona e valida; forse proprio in ossequio all’organicità sistematica che le scienze esatte mostravano come propria immagine presso il mondo. Ma una buona spiegazione rivolta a fatti della sfera della scienza (sia essa formale, empirica o di altra fatta) o della sfera delle azioni umane non si è mai rivelata valida per sussumere da essa princípi fondanti una teoria universalmente accettata. Ciò stante, le differenti correnti filosofiche continuano ad avventurarsi in quest’opera.

La sfida è stata finora fallimentare; e (forse) fortunatamente. Tale disfatta, invero, è evidente dalle svariate  e originali risposte che sono state formulate; risposte, infatti, e mai la soluzione.

E così il problema della spiegazione e della comprensione (nel senso più generale del termine, e non solo precipuamente scientifica) ha insegnato che dal punto in cui si è giunti esiste un solo modo per pensare di più delle teorie “classiche”, e cioè pensando altrimenti.

 

 


 

 

                     II. LA DIMOSTRAZIONE

 

Se analizziamo l’uso del termine nel linguaggio comune, la dimostrazione rimanda all’intenzione del soggetto di far riconoscere come veritiero un assunto o una proposizione. Le espressioni idiomatiche cui il linguaggio ricorre sono principalmente di due tipi: “Vi dimostrerò come …” e “È stato dimostrato come…” essendo l’idea della volontà della dimostrazione da parte del soggetto (Vi dimostrerò) secondaria rispetto alla dimostrazione già acquisita. E mi pare per due motivi: il primo perché la dimostrazione che si vuole mettere in essere attingerà a piene mani dagli schemi e dalle impostazioni di ciò che è già stato dimostrato; ossia attingerà dal patrimonio culturale che continua a resistere agli attacchi del tempo. Il secondo motivo risiede nel fatto che la dimostrazione non solo ha reso conto presso la comunità degli uomini della sua fondatezza del metodo, ma, di più, ha dis-velato una verità (particolare o più universale).

La dimostrazione  parte, infatti, da assunti di base che possono essere o di natura assiomatica o di natura teorematica e che comunque risiedono nell’ambito di un ragionamento deduttivo. L’esempio maggiormente significativo che la storia ci consegna è senza dubbio la geometria di Euclide. Ricorrendo ad un articolato insieme di nozioni (postulati, definizioni, teoremi, corollari) lo spirito matematico degli antichi greci dominò il pensiero scientifico fino al Rinascimento e solo la nascita dell’algebra nel sedicesimo secolo originò un nuovo impulso. Fino alla formulazione del calcolo integrale, in molti seguirono percorsi deduttivi e intuizioni senza un progetto organico che guidasse la disciplina. I contributi furono enormi ma solo con la definizione della teoria ad opera di Augustin-Louis Cauchy (1789-1857) e di Bernhard Riemann (1826-1866) si può parlare di una sua fondazione matematica rigorosa.

Con i suoi risultati senza alcun dubbio eccezionali, la matematica può certamente essere considerata, insieme alla logica, la scienza che tra le altre ha sistematizzato in maniera così rigorosa il suo apparato tanto da essere presa a modello dalle altre scienze ( e infatti sono chiamate  scienze formali), sia dal punto di vista del metodo che dal punto di vista interpretativo della realtà. In molti, infatti, hanno, in svariate epoche e in differenti ambiti, sostenuto come  il linguaggio matematico sia originario rispetto agli altri, ossia come l’insieme degli eventi scientifici e sociali sia quasi sempre interpretabile mediante un modello matematico. Ma quel che qui conta è sottolineare non è tanto se tale affermazione sia epistemicamente vera quanto piuttosto prendere atto del fatto che il rigore delle argomentazioni dimostrative sia stato modello per disciplinare diverse branche del sapere.

Possiamo pertanto affermare  che la dimostrazione parla il linguaggio specifico.

Il ragionamento, infatti, che volesse argomentare senza ricorrere al suo proprio specifico linguaggio, incorrerebbe come minimo nell’accusa di banale generalizzazione e perderebbe la sua pretesa di veridicità.

Già Aristotele aveva affrontato il problema. La sua logica vuole mostrare “come proceda il pensiero quando pensa, quale sia la struttura del ragionamento,..,come sia possibile fornire dimostrazioni, quali tipi di dimostrazioni esistano, di che cosa sia possibile fornire dimostrazioni e quando.”¹

Il nome, cioè organon –strumento-, introdotto da Alessandro di Afrodisia, ben chiarisce il compito e il fine della logica aristotelica. Lo Stagirita chiamava però la logica con il nome analitica ( análysis, cioè risoluzione) per evidenziare “il metodo con cui noi, partendo da una data conclusione, la risolviamo appunto negli elementi da cui deriva, cioè nelle premesse e negli elementi da cui scaturisce e, quindi, la fondiamo e la giustifichiamo.”²

Nelle categorie viene studiata la forma più semplice della logica, considerando di una proposizione gli elementi non ulteriormente indivisibili, cioè le parole di cui non si può dire che siano termini veri o falsi perché le loro sole combinazioni sono suscettibili di giudizi di verità o falsità. “ Delle cose che si dicono senza nessuna connessione, ciascuna significa o la sostanza o la quantità o la qualità o la relazione o il dove  o il quando o l’essere in una posizione o l’avere o il fare o il patire”, dice Aristotele³. E se da una prospettiva metafisica le categorie rappresentano i significati fondamentali dell’essere, dal punto di vista logico esse  dovranno essere i generi sommi ai quali riportare i termini della proposizione.

Così, dopo il discorso sulla generalità delle categorie e della particolarità degli individui che conduce alla definizione (horismós), la quale è il discorso che esprime la natura o la sostanza o l’essenza delle cose, viene esposto il punto fondante ogni dimostrazione, e cioè il giudizio. Unendo i termini tra loro noi enunciamo un giudizio che è l’atto con cui noi affermiamo o neghiamo un concetto di un altro concetto e l’espressione logica del giudizio è l’enunciazione o la proposizione.

Giudizio e proposizione sono dunque  la prima forma di conoscenza: cogliendo un nesso tra soggetto e predicato, percepiamo il vero o il falso. Alla logica però competono solo i discorsi apofantici o dichiarativi che si basano sui giudizi affermativi, negativi, universali, singolari e particolari e sulle modalità con cui congiungiamo soggetto e predicato, a seconda cioè di semplice asserzione, di possibilità o necessità.

Ma noi, si chiede Aristotele a questo punto, siamo in grado di ragionare? Decisamente no, poiché dobbiamo non solo poter elencare giudizi, proposizioni, affermazioni o altro ma dobbiamo poter unire giudizi a giudizi, individuando la consequenzialità e la causalità: cogliendo questi nessi siamo infine capaci di ragionare.

Ed è ben noto quale sia per Aristotele il ragionamento perfetto: il sillogismo.

Che Socrate sia un mortale, ben sappiamo che è la necessaria conclusione della premessa maior et minor da cui scaturisce. : ecco la più perfetta delle figure (schémata) in cui si articola la classificazione del sillogismo. Ma a questo punto si giunge al nodo essenziale per la dimostrazione: il sillogismo, lo si è già chiarito, è secondo Aristotele l’essenza stessa del ragionare; ci mostra pertanto la struttura dell’inferenza, prescindendo però dal  contenuto  di  verità  delle premesse e quindi della conclusione. Ma la dimostrazione ( o sillogismo scientifico o dimostrativo) esige, oltre alla condizione di correttezza formale, la condizione di verità.

“ Le premesse (…) devono essere vere; poi devono essere prime, ossia non bisognose a loro volta di ulteriori dimostrazioni, più note e anteriori, ossia di per sé intelligibili e chiare e più universali delle conclusioni, perché ne debbono contenere la ragione”.

E così le premesse devono essere vere, conosciute in modo altro rispetto all’uso di sillogismi, altrimenti percorreremmo a ritroso una catena infinita. Pertanto necessitiamo di un processo non più deduttivo, come il sillogismo scientifico invece fa deducendo il particolare dall’universale.

Le verità universali si colgono, per lo Stagirita, tramite induzione o tramite intuizione. L’induzione ci conduce dal particolare all’universale, non mediante ragionamento bensì mediante astrazione. L’intuizione è ancora oltre, è cioè il coglimento puro dei principi primi da parte dell’intelletto, il quale, appunto, è capace di intus-ire.

L’intelletto è posto dal Filosofo come l’habitus specifico dell’intuizione, una virtù dianoetica, ossia uno degli abiti superiori razionali dell’uomo. Grazie ad esso percepiamo i principi primi comuni a tutte le scienze e cioè il principio di non-contraddizione, il principio di identità e il principio del tertium non datur. Ed essi sono veri perché così garantiti: sono definizioni, e perciò spiegazioni della sostanza di una cosa; sono assiomi, e cioè asserzioni che non possono essere negate perché chi le nega se ne avvale contemporaneamente negandole (la famosa prova per confutazione o élenchos); sono ipotesi, cioè fondamenti di principi propri di ciascuna scienza particolare; sono infine postulati perché posti anticipatamente per chiarezza o per didattica.

È così chiaro come “il maestro di color che sanno”4 modelli tutta la scienza sulla matematica.

Tante altre sono state le logiche nate da critiche a quella “nata vera”5 di Aristotele, dal Nuovo Organo di Bacone, al Sistema di logica di Stuart Mill, alla logica dell’infinito di Hegel, ma al fine del nostro discorso sulla dimostrazione è sufficiente riferirci ad essa.

Da essa ricaviamo l’impulso necessario a stabilire nei soli limiti della ragione una teoria dimostrativa che si auto-fonda, cioè che non deve essere debitrice verso nessuno delle proprie basi. Ecco l’unico appello, infatti, che la dimostrazione rivolge a colui cui vuole parlare: prendere per buoni dei principi primi non come atto di fede della ragione, ma come abito stesso della ragione.6 Questi stessi principi sono universali, e cioè valgono per qualunque persona e per qualunque tipo di argomentazione si voglia addurre. Viene in tal modo giustificato perché ogni dimostrazione possa valere per ogni scienza. Solo a questo punto subentra la specificità del linguaggio dimostrativo. Il problema delle premesse che pose Aristotele non può essere messo in dubbio;  ma per argomentare di questioni pertinenti una determinata branca del sapere occorre essere specifici e precisi per non incorrere, come già dicevo prime, in banali generalizzazioni o fraintendimenti. Ogni termine del linguaggio rimanda a una ben precisa connotazione semantica, per cui un uso non rigoroso dei termini può inficiare lo stesso procedimento dimostrativo. Possiamo concludere che qualunque scienza deve, durante una dimostrazione, parlare il linguaggio specifico, proprio perché deve poter dire la sua stessa sostanza, garantita in ultima istanza da assiomi condivisi.

Proprio dimostrazioni acquisite e condivise diventano basi a cui poter attingere per nuove dimostrazioni. E così nasce un patrimonio culturale

L’intenzione del soggetto di cui parlavo a inizio paragrafo svolge un ruolo importante perché, sebbene attinga a piene mani da ciò che è già stato dimostrato, aggiunge un nuovo tassello nella mosaico della scoperta, il quale sempre ci sorprende mostrandoci nuove direzioni in cui muoverci.

______________________________________________________________________

1. G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, I, cap 7, pag 155 Editrice La Scuola, 1983

2. Cfr Reale, cap 7, pag 156

3. Aristotele, Trattato sulle categorie

4.Dante, Inferno, IV, 131

5. Kant, il quale nella sua logica trascendentale abbraccia con convinta ammirazione i capisaldi dello Stagirita.

6. I termini ragione e intelletto vengono qui usati liberamente, senza voler abbracciare una posizione di contrasto o di affinità tra i due. Certamente è convinzione di chi scrive che ambedue servano a porsi su una posizione antimetafisica qualora ci si addentri in un discorso scientifico che si voglia basare sulle sole facoltà umane.

 

 


 

 

                    III. LA SPIEGAZIONE (prima parte)

 

Già Aristotele aveva intuito la fondamentale distinzione che esiste tra due tipi di conoscenza, ossia il saper che e il sapere perché. La prima è comunemente chiamata conoscenza descrittiva, la seconda conoscenza esplicativa. Secondo Aristotele, lo ricordiamo, le spiegazioni sono argomenti deduttivi ma non tutti gli argomenti deduttivi possono essere spiegazioni. Solo con Galileo nacque una nuova modalità d’intendere le condizioni che una spiegazione deve soddisfare per essere scientificamente accettabile. La tradizione galileiana, che nasce però in verità già con Platone, incarna la concezione causale della spiegazione, anche detta meccanicistica, mentre la tradizione aristotelica rappresenta la spiegazione teleologica o finalistica.¹

Fino al Positivismo, le due tradizioni si sono imposte con momenti di alterna fortuna; ma  è con Comte e Stuart Mill che viene formulata una corrente di pensiero specificamente volta ad affrontare i quesiti della scienza, con radici più profonde (Hume) e che arriva fino a i giorni nostri. Oltre alle tesi del monismo metodologico e della matematica come modello di ogni metodo scientifico ed interpretativo, i positivisti sostengo una tesi della spiegazione scientifica per certi versi riconducibile alla tradizione causale.² Nasce infatti la teoria della spiegazione per sussunzione di fatti sotto leggi generali di natura.

Più tardi, gli idealisti sostennero l’impossibilità di ricorrere ad un solo monismo  metodologico come unico strumento di spiegazione e interpretazione della realtà. Nacque così la distinzione tra le scienze naturali, che vennero aggettivate come nomotetiche, e quelle sociali, chiamate idiografiche.

Ma è con Hegel e Marx che la filosofia acquisì nuovi impulsi metodologici; le loro concezioni di legge, necessità, validità universale influirono enormemente  sul corso del pensiero scientifico. Hegel, riprendendo lo schema fichtiano di tesi-antitesi-sintesi si mette palesemente su una posizione tutt’altro che causalistica del pensiero scientifico.

Le leggi e lo sviluppo sono, per Hegel e per Marx, più azioni di coglimento concettuale che connessioni causali. Si avvicinano certamente più alla posizioni antipositivista che scientista. Riprendendo Aristotele, Hegel sostiene che la spiegazione consiste nel rendere i fenomeni teleologicamente intelleggibili piuttosto che meccanicisticamente prevedibili. Von Wright fa notare che certamente il caposcuola dell’idealismo tedesco conosceva le scienze in misura nettamente minore  rispetto allo Stagirita; e questo solo in parte può allontanare da lui le critiche di aver ignorato tutta una conoscenza scientifica che  Aristotele certamente non poté conoscere.

        Il  periodo   tra   le  due  guerre  mondiali vide  nascere  il  nuovo  movimento del neo-positivismo, o positivismo logico o empirismo logico. Con tale corrente,   la logica,   ignorata per secoli (eccezion fatta per Leibniz),   incontra  la filosofia, benché vada sottolineato che ciò avvenne più  per coincidenza che per intrinseca necessità, apportando però benefici influssi che crearono quella logica, detta formale, che tanta parte ha avuto nel più recente sviluppo del pensiero scientifico. Sappiamo bene come dal positivismo logico sia sorta  la filosofia analitica, anche se è bene precisare che non tutta questa corrente sia di impostazione positvistica; e come da essa si siano sviluppate la filosofia linguistica o del linguaggio comune e la filosofia analitica della scienza.

Per quanto concerne, tuttavia, la teoria della spiegazione è nel 1948 che vede la luce una pubblicazione che rivoluziona tutta questo campo. In “Studies in the Logic of Explanation4 Carl Gustav Hempel e Paul Oppenheim presentarono con una lucidità e una rigorosità mirabili una loro propria argomentazione di struttura deduttiva valida per una determinata categoria di spiegazione scientifica. Questo modello chiamato nomologico-deduttivo (D-N) fece storia. Contrariamente al modello tradizionale chiamato ipotetico-deduttivo (H-D), concernente la conferma scientifica (ossia trovare uno schema logico per fornire sostegno evidenziale a favore dell’ipotesi da stabilirsi), il modello D-N si basa sul fatto che, assunti come veri gli enunciati di un certo contesto, la relazione logica tra premesse e conclusione mostra come le prime spieghino la seconda. La verità della conclusione non deve, attenzione, essere avvallata, perché è già presupposta. Lo schema H-D, invece, non cerca l’avvallo della conclusione, bensì di una delle premesse. Da qui nasce la regola, tanto sintetica quanto problematica, di “inferire la migliore spiegazione”.

La spiegazione di un evento particolare è un argomento deduttivo che deve essere valido affinché la conclusione dimostri il verificarsi dell’evento. La conclusione è detta explanandum o oxplicandum o oggetto della comprensione; le premesse, dette explanans –o meglio explanantia- o explicatum o base della spiegazione, devono contenere almeno una legge  generale. Tale argomento deve essere necessario. Se tali condizioni sono soddisfatte possiamo dire che la spiegazione sussume il fatto da spiegarsi sotto quelle leggi; pertanto parliamo di un modello di legge di copertura.

Hempel e Oppenheim ammisero che non tutte le spiegazioni scientifiche legittime siano del tipo D-N: le spiegazioni probabilistico-statistiche sono differenti. E sono di due tipi:                   

1. il modello statistico-induttivo (I-S) che spiega i fenomeni particolari sussumendoli sotto leggi statistiche come accade per il D-N. Ma mentre le spiegazioni D-N sussumono gli eventi da spiegare deduttivamente, le spiegazioni   I-S li sussumono induttivamente. Per il D-N, l’evento da spiegare è deduttivamente certo relativamente ai fatti esplicativi (leggi incluse); per I-S l’evento ha alte probabilità relativamente ai fatti esplicativi (leggi incluse);

2.  il modello statistico-deduttivo (D-S) permette di spiegare le regolarità statistiche, proprio come le generalizzazioni universali sono spiegate in D-N per mezzo di deduzioni che partono da generalizzazioni di portata più ampia. Per cui D-S è un sottoinsieme di D-N.

Per quanto riguarda il modello nomologico-deduttivo, Hempel e Oppenheim affrontarono il problema delle condizioni generali di adeguatezza,  distinte in  criteri  di ordine logico e di ordine empirico. Per quanto riguarda il primo gruppo deve verificarsi che:

1. la spiegazione deve essere un argomento deduttivo valido;

2. l’explanans deve contenere almeno una legge generale;

3. l’explanans deve avere contenuto empirico.

L’unica condizione empirica è invece che:

4.gli enunciati costituenti l’explanans devono essere veri.

Schematicamente Hempel e Oppenheim visualizzarono il tutto così.

 

 


 

 

                    III. LA SPIEGAZIONE (seconda parte)

  

Hempel e Oppenheim mostrano un approccio tipico degli empiristi logici.  Sappiamo che quando Wittgenstein pubblicò la sua famosa opera “Ricerche Filosofiche” nel 1953 si accentuò molto la conflittualità tra i filosofi wittgensteiniani , rivolti all’analisi del linguaggio ordinario, e gli empiristi logici, sostenitori dei linguaggi artificiali. La natura del conflitto è facilmente identificabile. Qualunque studio del linguaggio è principalmente diviso in tre settori:

 -  la Sintassi, ciò il campo in cui sono studiate le relazioni tra i simboli;

 - la Semantica, ossia lo studio delle relazioni tra i simboli e gli oggetti cui si riferiscono (come il concetto di designazione, di verità, di significato);

 -  la Pragmatica che tiene invece conto delle persone che usano i simboli, delle relazione esistenti tra i simboli e delle relazioni tra simboli ed oggetti.

Gli empiristi logici, come è chiaro, propongono esplicazioni in termini sintattici e/o semantici; la pragmatica invece è l’aspetto più importante per chi si occupa di linguaggio ordinario. Ecco che questi ultimi accusavano i primi di insensibilità verso i bisogni umani, a cui veniva risposto di non apprezzare, al contrario, l’oggettiva caratterizzazione delle determinazioni proprie della spiegazione scientifiche.

Hanson e Scriven furono tra i più strenui sostenitori della pragmatica; alle obiezioni Hempel replicò ammettendo che le buone spiegazione devono tenere conto certamente anche delle persone sui sono rivolte.

Fu però Bromberger a dare inizio ad un altro e più profondo approccio: l’analisi linguistica. In “An approach to Explanation” (1962) egli considera enunciati del tipo:  “ A spiega a B perché una cosa sia avvenuta o accada”. La cosa da spiegare è la tesi della domanda (come la chiamerà Bas van Fraassen più tardi); la forma dell’enunciato è del tipo “A S a B W”, cioè “A spiega a B la cosa”. E, articolando il suo studio su un’analisi squisitamente linguistica, arriva ad evidenziare un’osservazione importantissima: nella spiegazione non è sufficiente mostrare che il verificarsi di eventi seguano determinate leggi, ma dobbiamo fornire informazioni rilevanti rispetto al verificarsi del fatto in questione, cioè che ci facciano veramente capire il perché del fenomeno. Questo è la nozione di rilevanza esplicativa, che tanta fortuna avrà in seguito.

Negli anni seguenti fiorirono gli studi di Friedman, Mellor e Coffa che portarono Salmon a classificare le varie tesi in tre concezioni, chiamate modale, epistemica e ontica.

La concezione modale nasce da tesi molto antiche: se un evento si verifica, vogliamo mostrare perché necessariamente  deve verificarsi. Certo sembra essere sottesa una visione deterministica della natura secondo cui tutto è necessariamente spiegabile. Se però non condividiamo una visione deterministica, alcuni eventi non sono spiegabili nemmeno in linea di principio, ma possiamo spiegare  solo quelli le cui condizioni precedenti necessariamente li implicano. Tuttavia in ambedue i casi non basta solo mostrare che l’evento deve necessariamente verificarsi, ma anche perché le circostanze e le leggi che precedono il fatto necessariamente lo implicano.

Mellor5 aggiunge che anche gli eventi irriducibilmente probabilistici possono essere spiegati. Nei casi, infatti, in cui riusciamo a mostrare che un evento è molto probabile, siamo in grado di spiegare tali eventi. Il punto debole della sua teoria è certamente la definizione del grado di probabilità necessario all’accettazione, ciò che egli chiama l’implicitazione parziale. Ovviamente quanto più è alto il grado di implicitazione parziale, tanto più la spiegazione è una buona spiegazione. Tale teoria certamente ben si adatta a chi, sulla scia di Carnap, voglia costruire una logica induttiva basata sulla interpretazione logica della realtà proprio come la logica deduttiva si basa sulla implicitazione totale. Ma come stabilire il grado di implicitazione parziale, giacché una misura non può che essere posta a priori? Il quesito non è  mai stato risolto.

Per Hempel, lo abbiamo già visto, una spiegazione è un  argomento e le spiegazioni (sia induttive che deduttive) mostrano che l’evento-explicandum doveva essere atteso. Con il modello D-N siamo davanti alla concezione epistemica. Hempel si schiera a favore del concetto di spiegazione inferenziale a cui sia aggiunge quello causale (sostenuto da Scriven). Dal primo punta di vista gli esempi più significativi sono quelli in cui una o più regolarità sono spiegati per mezzo di derivazioni da leggi più generali, come la spiegazioni delle leggi di Keplero dalle leggi di Newton. Dal punto di vista causale, invece, gli esempi più persuasivi sono le spiegazioni di fatti particolari, spesso in ambiti di applicazioni pratiche. Ciò che viene criticato ai due concetti appena esposti e quindi alla concezione epistemica è la tesi che la spiegazione mostrano perché l’explicandum doveva necessariamente essere atteso. La relazione che passa, infatti, tra explanans e explanandum in una spiegazione I-S è una relazione di probabilità induttiva o epistemica. Ecco pertanto perché questa concezione fu nominata epistemica.

Pochi anni dopo, Coffa nella sua teoria disposizionale sulla spiegazione induttiva interpreta la probabilità come propensità ossia come probabilità oggettive ed  espone le sue osservazioni sulle differenze tra modello I-S e il modello S-R (di rilevanza specifica)6. Infatti, sia il modello S-R che la teoria di Coffa non attribuiscono valore alcuno al un evento altamente probabile: quello che loro importa è ottenere i giusti valori delle probabilità oggettive o frequenze relative. Di conseguenza, Coffa stesso chiamo ontica questa prospettiva. I sostenitori di tale tesi parlano della relazione  spiegazione-mondo in due modi: il primo consiste nel dire che le spiegazioni esistono nel mondo per cui un fatto-explanandum viene spiegato da fatti-explanans; quindi le spiegazioni non sono argomenti o non sono suscettibili di  radicali  approcci   linguistici.  Il  secondo  modo  sostiene  che  la spiegazione  è

composta da enunciati o proposizioni che esplicano certi fatti, cioè che gli enunciati-explanans spiegano il fatto-explanandum. Railton, che certamente con Coffa e Salmon può essere annoverato tra tali sostenitori, basano la loro concezione criticando la visione hempeliana dell’aspettabiltà nomica, cioè il fatto che l’explanandum deve essere nomicamente atteso. I termini aspettabiltà e nomicità possono infatti essere una contraddizione in termini. L’esempio classico viene mutuato dalla chimica-fisica delle radiazioni: un decadimento radioattivo spontaneo è abbastanza improbabile, eppure è governato da leggi invariabilmente statistiche. Per Hempel non potremmo mai spiegare un evento del genere. Per gli Railton, abbandonando la nozione di aspettabiltà a favore di quella di nomicità, tali spiegazioni sono accettabili se soddisfano requisiti di natura generale. Ossia, gli eventi che accadono in un mondo pieno di regolarità sia deterministiche che statistiche, vanno spiegati mostrando che l’explanandum fa parte di uno schema  che esiste nel mondo oggettivo. Più semplicemente, le spiegazioni devono rivelare i meccanismi che producono i fatti che si vogliono spiegare.

Ma proprio la determinazione della concezione ontica produsse un’ulteriore distinzione nella concezione epistemica, che accennerò per sommi capi.

1. La visione inferenziale, cioè quella proposta da Hempel e di cui non aggiungo       nulla.

2. La visione teorico-informativa7. Le spiegazioni sono basate sulla teoria dell’informazione, ossia l’informazione trasmessa è il criterio per valutare la bontà della spiegazione statistica. La differenza con la visione di Hempel è che l’informazione trasmessa è una relazione di rilevanza. Inoltre viene valutato il potere esplicativo dell’informazione ma nulla viene detto per valutare le spiegazioni dei fatti particolari.

3. La visione erotetica. Sulla scia di Braithwaite, che aveva sostenuto che una spiegazione è una risposta a una domanda perché, Bromberge8 escogita una teoria elaborata sulla relazione tra le domande-perché e la spiegazione scientifica. E siccome la logica delle domande viene tradizionalmente chiamata logica erotetica, erotetica è l’aggettivazione usata per questa impostazione della concezione epistemica.

Oggi, la sfida della filosofia della scienza risiede soprattutto nella ricerca di spiegazioni soddisfacenti per le microstrutture, soprattutto da quando l’articolo di Einstein, Podolsky e Rosen9 ha trovato risultati e esperimenti da spiegare.

Da questa panoramica sull’evoluzione della teoria della spiegazione, è mia opinione che, come la dimostrazione parla il linguaggio specifico, così la spiegazione parla il linguaggio dell’altro. Ogni spiegazione è data ex post facto, e per sua natura deve essere rivolta certamente a un processo esplicativo, ma soprattutto deve essere adattata all’interlocutore della spiegazione.

 Considerando le molte teorie escogitate, viene da chiedersi se questo criterio sia stato tenuto abbastanza in considerazione. Personalmente non lo credo. E per questo che secondo me la pragmatica della spiegazione ha svolto un ruolo decisivo nell’ambito della spiegazione e continua certamente a svolgerlo. Può, infatti, una teoria essere rigorosamente valida e organicamente autosussistente se non incontra l’interlocutore, cioè l’altro? Il rischio di escogitare teorie che non abbiamo relazione diretta con l’altro è quello di non ricorrere ad esse nella pratica, sprecando l’immenso lavoro di elaborazione che ha sempre pregnato tale sforzo del pensiero. Non sto affermando che non si debba ricercare  un modello teorico di spiegazione, bensì che non ci si deve  limitare solo a tale ricerca. Una spiegazione è, infatti, tanto migliore quanto più la prospettiva si focalizzi sulla posizione altrui. Come non riconoscere che alcuni modelli escogitati potrebbero essere adatti per alcune categorie di persone e per altre no? La stessa etimologia indica come la spiegazione porta con se l’idea di “sciogliere, trarre d’impaccio” (Badellino-Calonghi). Ed è possibile trarre d’impaccio se non si considera la situazione in cui si trova l’altro? Solo quando la spiegazione cerca di parlare il linguaggio dell’altro si può stabilire un contatto iniziale in cui il conclusivo apprendimento certamente non è presupposto o scontato, ma neppure ostacolato per motivi culturali, cognitivi o di riferimento, se così posso dire, nomico.  

________________________________________________________________

5.    D. H. Mellor, Probable Explanation, in Australian Journal of Philosophy 54

6.   Coffa espose la sua teoria secondo cui ogni legge deve esprimere una sua clausola sulle condizioni limite. Ogni spiegazione deve contenere una premessa che asserisca che la clausola è vera nel contesto della spiegazione

7.    G. Greeno, “Evaluation of Statistical Hypotheses using Information Transmitted”, 1970

8.    Bromberger, 1966

9.    Albert Einstein et al. :“Can Quantum Mechanical Description of Physical Description Be Considered Complete?”, Physical  Review  47 (1935), pp. 777

 

 


 

 

                    IV. LA COMPRENSIONE

 

La conoscenza che comunemente viene detta razionale è quella discorsiva, che procede cioè da premesse a conclusioni e da queste a conclusioni ulteriori, secondo il modello che nell’antichità era stato realizzato con la sistemazione euclidea della geometria e il sillogismo apodittico di Aristotele. Ma già prima, Platone aveva contrapposto a questa conoscenza quella intuitiva, sostenendone la superiorità sulla prima. Da qui si dipanò per l’itero corso del pensiero occidentale il rapporto tra queste due forme di conoscenza, che qui non possiamo certo ripercorrere se  non ricordando che attraverso di esso si sviluppò l’autonomia della ragione dalla fede e il contrasto tra ragione ed intelletto. Però ciò che a noi serve ricordare è come dalla riflessione sulla conoscenza si possa partire per ragionare sulla comprensione.

Con le tesi antipositivistiche sorse per la prima volta la distinzione tra spiegazione (explanation o Erklaren), concernente la sfera delle scienze naturali, e comprensione (understanding o Verstehen), che riguarda la storia e più in generale le azioni degli uomini. Dilthey sviluppò in seguito tale distinzione indicando esso l’intero dominio della comprensione col termine Geisteswissenschaften, ossia scienze dello spirito. E da qui si sviluppò tutto l’idealismo con la propria tesi della superiorità della ragione che presiede alla spiegazione e che raggiunge il sapere assoluto.

Ma è corretto distinguere la comprensione dalla spiegazione, a quella assegnando la sfera delle azioni umane e a questa il dominio delle scienze? Non ritengo che questa divisione sia corretta, né tanto meno feconda.

 Il titolo che ho dato a questo lavoro, in cui dopo la parola “comprensione” compare tra parentesi l’aggettivo “scientifica”, sta ad indicare come , a differenza di dimostrazione  e spiegazione, la comprensione scientifica non viaggia su binari autonomi di metodo o di contenuto. Anzi, la comprensione tutta si inerpica solitaria sul suo cammino di scoperta di sé  potendo affidarsi solamente alla compatta unità in se stessa di ogni sapere, che siamo soliti invece distinguere per campi di indagine.  Ecco perché il discorso sulla comprensione scientifica coincide con  il discorso sulla comprensione in senso lato.

Partiamo anche in questo caso dall’etimologia: com-prendere significa afferrare, stringere insieme, dove la parola insieme rimanda a sua volta sia all’unione che alla compagnia. La comprensione, quindi, volge se stessa al compito di poter raggiungere un aspetto della verità unendo le forze della ragione e della intuizione al fine di farlo diventare parte di sé. Allora la conoscenza presuppone la com-prensione come compimento e anelito, ma la seconda non presuppone la prima. E la com-prensione, tramite la com-unicazione, tende verso la com-unione tra umani. In che modo? Se, come ho in precedenza affermato, la dimostrazione parla il linguaggio specifico e la spiegazione parla il linguaggio dell’altro, allora possiamo azzardare di dire che la comprensione parla un altro linguaggio o, meglio, parla un linguaggio altro che al limite può non essere più linguaggio (quantomeno verbalmente inteso).

La comprensione, per usare una frase di Hegel, è il prodotto de “lo spirito (alla fine) certo di se stesso…”; è “il sì della conciliazione, in cui i due Io dimettono il loro opposto esserci, è l’esserci dell’Io esteso fino alla dualità, Io che quivi resta eguale a sé e che nella sua completa alienazione e nel suo completo contrario ha la certezza di se stesso; - è il Dio apparente in mezzo a loro che si sanno come il puro sapere”.¹

Qualora ci si voglia inerpicare sulla strada solo in salita della comprensione, ognuno scopre che l’unico atteggiamento costruttivo sono le dimissioni dalla propria identità che si esplica primariamente nel linguaggio che esce dal proprio codice per parlare nel codice altrui. L’intesa con l’altro va di pari passo alla coscienza che l’altro è prioritario, che il volto dell’altro mi provoca più del mio.² Se in gioco c’è l’altro e l’intesa con l’altro, si cede per primi alla ricerca di nuove forme di comunicazione che possono arrivare anche alla negazione della stessa forma verbale per esprimersi con linguaggi differenti. L’esempio più lampante è nell’ambito della didattica, quando per meglio comprendere un concetto si ricorre a figure, illustrazioni, disegni, grafici o altro. Oppure all’uso di particolari linguaggi quando l’interlocutore non riesce a esprimersi nel medesimo linguaggio codificato di chi intende comunicare (può essere il caso di comunicazioni tra stranieri, con persone con impossibilità verbali, etc). Ecco perché il linguaggio si fa altro, non solo come diversità da sé ma anche come estraneità a se stesso.

         Ci si dimette per comunicare; in quale modo, lo si stabilisce senza una regolarità generale. Che la comunicazione sia funzione della comunione mi sembra sia un asserto veritiero. Ora l’intuizione ci viene in soccorso, congiuntamente alle esperienze che la vita può aver dato a ciascuno, perché si scopre che questa dimissione e questa estraneità a sé non è annichilamento del proprio essere e del proprio esser-ci. È invero scoperta della propria essenza che non è esistenza singola o separata, ma essenza che tende alla dualità e che proprio quivi, proprio per questo si scopre come verità e come certezza di se stesso. A questo stadio , procedendo per sentieri interrotti, Hegel sostiene si riveli Dio; in verità questa è la rivelazione cristiana, in cui il deus absconditus non è mai stato così vicino.

Ho preso a prestito la citazione di Hegel dal paragrafo sul male e sul perdono perché è nel cammino del male che la comprensione è messa a sì dura prova, tanto che la sfida³ ingaggiata con esso dalla filosofia e dalla teologia rimane fallimentare per il pensiero e mette in scacco persino la capacità stessa dell’uomo di sopravvivere. Il male è un unicum nella storia dell’uomo e nella sua capacità di comprendere ciò che gli sta attorno e, ancora di più, ciò che avviene nel mondo, a dispetto della sua volontà ed intenzionalità.

La Bibbia probabilmente testimonia il più alto stadio della comprensione cui l’uomo può tendere, partendo proprio dal significato originale di conoscenza e di comprensione biblica. Non è solo atto intellettivo, è ricerca di vita piena, di tensione costante e assoluta, ab-soluta, sciolta da qualunque altra cosa. Per riprendere anche in questo ambito una locuzione linguistica, più volte viene domandato all’uomo: ‘‘comprendi tu questo?”. È ricerca non solo di conoscenza, ma di progetto di vita.

Quando, dopo l’episodio del vitello d’oro, Mosè chiede a Dio di poter vedere il suo volto, Egli risponde: “Tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedere il mio volto e restare vivo…Vedrai il mio dietro, ma il mio volto non si può vedere”.

“Il volto di Dio è tutto ciò di cui abbiamo sete e fame, è gioia, riposo, gusto, ritrovamenti innumerevoli. La schiena, il dietro, le spalle: ma la parola ebraica si potrebbe anche leggere ‘il mio dopo’: quello che resta dopo il passaggio di Dio. E anche questo si può intendere in due modi: la sua presenza nella storia o la assenza dalla storia.” 

La comprensione è proprio questo: sete e fame di perché, di senso e tentativo di risposta. Forse lo spirito insufflato al primo Adamo non è altro che spirito di domanda e ricerca di senso. E la saggezza forse non consiste in nient’altro che  nel riconoscere il carattere aporetico del pensiero sulla comprensione in genere, e del male nello specifico. E se per l’ambito della spiegazione ho osservato quanto la pragmatica sia decisiva per l’esplicazione in un processo duale o a più parti, nello stadio della comprensione è cruciale affrontare l’aspetto pedagogico che ad essa è strettamente legato e ragionare su un cammino di crescita che renda fruttuosa la fatica del comprendere.

Riporto, per concludere, un itinerario proposto da Ricoeur (6. cfr., vedi sopra in nota), che illumina molto bene il senso della comprensione e la direzione di tale ricerca. Per questo grande filosofo personalista, il problema della comprensione non è solo speculativo. È anzitutto convergenza di pensiero, azione e sentire. Il piano del  pensiero ci spinge e pensare di più e altrimenti, riconoscendo il carattere aporetico della comprensione quando si avvicina al senso della vita. Ma a questa aporia l’azione e il sentire sono chiamati a dare una risposta feconda. L’azione ci porta a realizzare ciò che dovrebbe essere o a combattere ciò che non dovrebbe essere. È proprio nell’azione della vita che la comprensione si scontra con la sofferenza e la difficoltà. Da ciò nasce lo sprone ad agire  eticamente e politicamente. In questo stadio la questione “perché?” diventa “perché io?”. E le risposte pratiche dell’azione non sono sempre sufficienti. Con la risposta emozionale, però, la sofferenza e le difficoltà passano sotto gli effetti della saggezza arricchiti dalla meditazione filosofica e teologica. Qui, però, inizia il cammino solitario attraverso cui si avanza senza sosta. C’è anche chi ravvisa in questa posizione un valore educativo e pedagogico. Ma questo senso, ci avverte Ricoeur,  non può essere insegnato, ma solo imparato, trovato o ritrovato.           

Hillel diceva:

“Non dire che una cosa non si può comprendere, perché infine sarà compresa”.

Ma, ki-vjakhol (‘se così si può dire’), resisteremo fino a quell’infine”?

 

 

_______________________________________________________________

1.   G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. It. di De Negri, La nuova Italia, Firenze 1976, pp 196. Per la precisione, Hegel afferma ciò nel cap. III intitolato Il male e il perdono di esso. Ma come dirò dopo appartiene a pieno titolo alla sfera della comprensione, dicendone anche il perché.

2.    E. Lévinas.

3.   A tale proposito si veda P. Ricoeur, Il male – Una sfida alla filosofia e alla teologia, tr. it. P. De Benedetti, Morcelliana, Brescia 1993

4.   Es 33, 20.23

5.   Paolo De Benedetti, In margine a Ricoeur, Morcelliana

6.   vedi sopra 

 7. Paolo De Benedetti, cfr.

 

 

 


 

Fonte :  www.minerva.unito.it

Gianmarco Ieluzzi , SPIEGAZIONE E COMPRENSIONE (SCIENTIFICA) , Tesina presentata in vista del conseguimento della laurea in chimica , Anno accademico 2000-2001 .