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RELIGIONE : mistica  : Cenni storici sulla Mistica , di Maria Rosaria Del Genio

 

Maria Rosaria Del Genio

CENNI STORICI SULLA MISTICA

 

 

Premessa. « Tu dici che vedrai Dio e la sua luce: stolto, mai lo vedrai se non lo vedi già ora ».1 I mistici sono coloro che attestano che Dio è visibile già ora nella fede o nella visione.

Vedere Dio è accorgersi che lui c'è e che, come per Agostino, è inutile cercarlo fuori di sé, perché egli è intimo all'uomo più di quanto questi non lo sia a se stesso. Per questo motivo, la storia della mistica, cioè di quell'esperienza che si svolge sul piano soprannaturale nelle profondità misteriose dell'incontro uomo-Dio, non può essere che il tentativo di cogliere l'esperienza che l'uomo, lungo il corso dei secoli, ha fatto di questa presenza misteriosa eppure lampante, segreta, ma pure irraggiante luce luminosa. In particolare, significa annotare come i mistici abbiano avuto la capacità, nella loro apertura al divino, gratuita, ma pure ardentemente e nostalgicamente attesa, di vivere e di raccontare quelle meraviglie di Dio che i suoi figli possono godere perché ontologicamente aperti al divino e, se vogliono, capaci di aprirsi « geneticamente » (C. Tresmontant) all'intimità più profonda con il Dio che li ha creati e che « vuole trovare la sua gioia nel contemplarsi in essi » (Elisabetta della Trinità).

« Mistici ce ne furono in tutti i tempi e luoghi e sempre e ovunque ve ne saranno, perché il pensare o il creare misticamente è un bisogno insopprimibile della vita come il pensare filosofico o il creare poetico ».2 Questo perché l'uomo è fatto a immagine di Dio, perciò « se la ragione di ogni uomo può, in teoria, giungere a una certa conoscenza dell'esistenza di Dio, pur se non senza rischi di una mescolanza di concezioni erronee, è forse lecito pensare che in ogni uomo il fondo dell'anima sia capace, in certe circostanze privilegiate, di provare qualcosa della presenza divina, anche se la ragione non ha prima svolto il suo ruolo, anche se non sa riconoscere la realtà che si è fatta sentire ».3

Provenendo da un unico Creatore, infatti, la natura umana, nel suo fondo, è dovunque la stessa, fatta ad immagine di Dio e tesa al raggiungimento della somiglianza con lui. L'immagine, per i cristiani, è il dono ricevuto con l'essere stesso; la somiglianza si realizza, sotto l'influsso dello Spirito Santo, in dipendenza dell'Incarnazione redentrice e mediante l'imitazione di Cristo, Capo del Corpo mistico, che è la Chiesa.4

Poiché la storia di quest'ultima si svolge e si realizza nell'unione mistica con Dio, a questo aspetto si deve rifare ogni discorso storico sulla mistica.

I. Agli albori: la mistica precristiana come apertura al trascendente. L'esperienza religiosa ha coinvolto l'uomo fin dai tempi più remoti, assumendo caratteristiche tipiche e definite. Se ne citano qui alcune a mo' di esemplificazione.

1. Brahamanesimo - Già intorno al 2000 a.C., in India, si ritrovano credenze, riti, miti che danno vita alla letteratura vedica. Tale religiosità vedica primitiva è fondata su pratiche ascetiche tese ad ottenere la liberazione che si attua attraverso molti cammini tra cui quello della grazia e dell'amore. Nella ricerca della salvezza, l'anima non è sola: Dio è pronto ad aiutarla e la grazia è più di un soccorso: è uno stato divino di luce e di pace.

Tale esperienza si svilupperà nei secoli successivi fino a giungere nel sec. VII d.C. a espressioni di alta religiosità come in una poesia del Tamil: Tu sei per me, o Signore, padre e madre... Tu sei per me l'amato... Tu mi doni vita e gioia... o Perla, o Ricchezza, tu sei il mio Tutto! 5

2. Il Buddismo nasce, ancora in Oriente, alla fine del sec. VI a.C. e si pone il problema della vita dopo la morte. Elabora la dottrina di una successione delle esistenze che si deve interrompere per avere la felicità. a. Alcuni ritengono che la catena delle esistenze si rompa con la comprensione perfetta del Sé universale cui partecipa il sé personale; b. altri pensano che il meccanismo sia di natura materiale e si possa rompere solo con una valida disciplina e con tecniche di liberazione. Alla fine, la liberazione dalle passioni ottiene di entrare nel nirvana, una specie di nulla luminoso. Nell'ambito di questa esperienza religiosa sorge, negli anni immediatamente precedenti l'era cristiana, un movimento riformatore chiamato Mahayana, che sostiene che la salvezza è raggiungibile da tutti e non solo dal monaco, perciò coinvolge anche i laici. Si attende il futuro Budda, un eroe che sacrifica la sua felicità futura ritardandola fino a che tutti gli esseri siano condotti alla salvezza. Questa credenza si svilupperà nei secoli successivi.

3. Taoismo (sec. VI a.C.). Questo movimento ha due termini per indicare l'anima: huen e p'o. Il primo indica l'anima superiore, il secondo l'inferiore, quella vegetativa; l'anima superiore sale al cielo dopo la morte e quella inferiore scende nella tomba legata al corpo. All'origine di tutto c'è un'unica energia vitale, tao, che si manifesta con due modalità complementari, due energie: una viene dalla terra e l'altra dal cielo. A ciò si aggiunge una categoria fondamentale per la descrizione dei mondi: cinque elementi che nell'uomo corrispondono alle cinque viscere, il cui equilibrio non è solo fonte di salute fisica, ma anche di salvezza morale. La santità è lo stato di equilibrio della persona in cui l'anima fa la sua comparsa nel cuore pacificato. L'anima pura non è separata dal principio supremo. Il santo è vuoto di ogni impurità ed è pieno del soffio vitale che coincide con il principio della vita, perciò la sua persona irraggia benefici. Questa purificazione sfocia nell'estasi che procura una gioia celeste.

4. Sciamanesimo. Con questo termine si indicano tutti quei movimenti, anche antichissimi, che, in tutto il mondo, raggruppano coloro che si sentono vicini alle forze della natura. Singoli individui, particolarmente dotati, fanno da intermediari tra il mondo dell'uomo normale e l'altro mondo fatto di spiriti, di forze misteriose e di magia attraverso vari riti, che spesso conducono alla trance, attraverso poteri inspiegabili dalla scienza. Tutto ciò per realizzare o restaurare la relazione io-Altro.

5. L'Occidente deriva la sua esperienza mistica soprattutto dal mondo greco. La filosofia di Anassimandro ( 546 a.C.), infatti, può essere considerata la prima forma di mistica poiché risolve il principio di tutte le cose nell'ápeiron (infinito) e sostiene l'unificazione di tutti gli esseri (cose). Comunque, è Platone il primo a parlare di un mondo iperuraneo sulla scia delle dottrine esoteriche tanto degli orfici, che nel 600 a.C. avevano diffuso l'idea che il corpo fosse una prigione, che dei pitagorici. Questi ultimi avevano elaborato una specie di mistica del numero che prefigurava la kabbala dell'ebraismo.

II. L'AT. Il termine ’mistico' non compare nella Bibbia, ma tutti i libri dell'AT manifestano con chiarezza il senso dell'infinita trascendenza di JHWH e della sua presenza nella storia del popolo, presenza che non può essere contemplata dall'uomo (cf Gn 3,8). Nessuno vede JHWH senza morirne (cf Es 33,20). Ciò vale per il semplice fedele, ma anche per Mosè che, quando scopre la presenza di Dio nel roveto ardente, volge lo sguardo altrove (cf Es 3,5-6). JHWH stesso gli dice che non potrà vedere la sua faccia e restare vivo (cf Es 33,20). Questa affermazione è ripetuta per il popolo (cf Es 19,18-22; 20,18-21) che teme l'incontro diretto con Dio (cf Es 20,19). Ma Mosè, Elia e i grandi profeti godono una certa intimità personale con JHWH: Abramo parla e sta con lui (cf Gn 12,1-7; 13,14; 18,1); Mosè stesso conversa « faccia a faccia » con JHWH (cf Es 33,11); Elia sta alla presenza del Dio vivo e attende il suo passaggio (cf 1 Re 17,1; 19,9-14). Queste esperienze indicano che tra Dio e l'uomo possono esserci tipici rapporti d'amore (cf Is 6,3; Ez 1,4-8; Sal 42-43.63.73.139) che trovano il loro compimento nell'Incarnazione del Figlio di Dio, il Cristo.

III. L'antichità cristiana fino al Medioevo. Nel NT Gesù ha con il Padre un costante atteggiamento d'intimità. Dialoga con lui sia nella solitudine che nel tempio. Non lo teme come i fedeli dell'AT. E con lui sia sul Tabor (cf Lc 9,28-29), che nell'orto degli ulivi e sulla croce. Diventa, perciò, per il cristiano il paradigma dell'intimità con il Padre. Ma egli è anche « immagine del Dio invisibile » (Col 1,15; 2,9), « splendore della gloria e figura della sostanza » del Padre (Eb 1,3). Per questo motivo, egli è l'unica via di accesso al Padre (cf Gv 14,2; Ef 2,18) e colui nel quale si contemplerà il volto divino (cf 2 Cor 4,6).

Per questo motivo, Cristo, la sua umanità, i misteri della sua morte e risurrezione saranno il fondamento della mistica cristiana e Giovanni, inviterà a tendere all'unione con Cristo, a « rimanere in » (6,56; 15,4-16) perché l'essenza della vita eterna è « che conoscano te, Padre, e colui che hai mandato » (17,3).

Paolo, per lo stesso motivo, farà consistere l'identità del cristiano nel « non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me » (Gal 2,20).

La patristica svilupperà la dottrina della divinizzazione 6 confrontandosi con il misticismo ellenistico-orientale. Nei secc. II-III, infatti, il pensiero cristiano incontra la filosofia neoplatonica che, pur essendo una filosofia semireligiosa piuttosto confusa, coinvolge coloro che ricercano il misterioso e l'occulto. Essa, insegnando la natura illusoria di tutte le cose temporali e l'esistenza di un Dio assoluto, l'Uno incondizionato, che può essere conosciuto nell'estasi e nella contemplazione, stimola gli « istinti mistici » dell'uomo. I mistici naturali, pertanto, vi trovano un mezzo idoneo per esprimere le loro intuizioni del reale, mentre i Padri vi trovano un fondamento naturale per la mistica. Infatti, i Padri del deserto con gli Apoftegmi,7 rafforzano, in maniera determinante, l'idea che la mistica sia un fatto naturale, il compimento normale della vita di grazia. Basilio Magno, nelle sue Regole più ampie, afferma che l'amore di Dio non è un atto imposto all'uomo dall'esterno, ma sorge spontaneo dal cuore come altri beni rispondenti alla nostra natura. L'amore di Dio non deriva da una disciplina esterna, ma si trova nella stessa costituzione naturale dell'uomo, come un germe e una forza della natura stessa. E Agostino asserisce: « Ami la terra? Sarai terra. Ami Dio? Che dirò, sarai Dio? Non oso dirlo da me, ascoltiamo la Scrittura: ’Ho detto, siete dei e figli dell'altissimo, tutti' (Sal 81,6) ».8 E Clemente Alessandrino il primo ad usare il verbo theopoiein (deificare) « Cristo deifica l'uomo mediante una dottrina celeste ».9

La mistica cristiana, comunque, non è originariamente esoterica, ma estatica ed ha come fondamento Cristo crocifisso e risorto. Inoltre, essa assume, fin dagli inizi, una connotazione ecclesiale espressa soprattutto nel monachesimo.10

E Dionigi Areopagita (che scrive fra il 425 e il 525) a fondere il mondo ideale del misticismo neoplatonico con la dottrina della Chiesa, utilizzando il metodo negativo, cioè la conoscenza non di ciò che Dio è, ma di ciò che Dio non è.11 L'ascesa di Mosè sul Monte Sinai diventa paradigma di ogni unione mistica.12

Poiché egli tenta di descrivere lo sviluppo della coscienza mistica e la natura dell'unione con Dio che si consegue nell'estasi, i mistici posteriori, ritrovandosi in lui, adottano il suo linguaggio, che verrà assunto, poi, dalla teologia mistica. Il suo trattato sulla via negativa, Teologia mistica, diventa fondante della mistica posteriore occidentale, a cominciare da Scoto Eriugena, che è il primo a diffonderne la conoscenza sistematica in Occidente. La vita contemplativa dell'alto Medioevo viene, però, dominata soprattutto da Gregorio Magno, la cui sensibilità, tesa maggiormente alla praticità, controbilancia il forte neoplatonismo di Dionigi Areopagita. Questo rimane, invece, dominante nella spiritualità della Chiesa orientale, la quale continua a nutrirsi della dottrina dei grandi mistici della prima età cristiana, come Gregorio di Nissa, Evagrio Pontico, continuata da Massimo il Confessore, da Simeone il Nuovo Teologo, da Nicola Cabasilas ( 1369) e da altri.

Intanto nasce l'Islam, notevolmente influenzato dal neoplatonismo, nonché dal misticismo indiano e cristiano. I sufi sono dapprima degli isolati, poi diventano capiscuole e sufismo indica, genericamente, tutto il movimento mistico all'interno del mondo islamico. Il sufi si paragona a un pellegrino che, per gradi, arriva ad unirsi a Dio, a dissolversi nel divino e a sperimentare che ogni entità è pervasa dall'amore di Dio.

IV. L'epoca nuova. Gli anni intorno al 1000 13 vedono in Occidente Anselmo d'Aosta, che annunzia la verità piantata da Dio stesso nell'uomo, reso chiaramente consapevole di tale esperienza mistica e Bernardo di Clairveaux, che coglie il divino in un impeto d'amore come evidenziano le sue opere De diligendo Deo e i Sermoni sul Cantico dei Cantici, il cui influsso si estende alla mistica tedesca. Ildegarda di Bingen ne assorbe lo spirito, anche se poi si avvia più in una direzione visionaria che estatica, esercitando notevole influenza su tutti gli autori medievali. Degni di nota sono anche le mistiche di Helfta (Gertrude, Matilde, ecc.).

Il concetto e l'espressione fruitio divina, fruitio Dei, che esprimono il contatto con il divino, la pienezza di vita e la liberazione dai limiti individuali sono accolti da Ugo e da Riccardo di S. Vittore e dalla loro scuola. Nasce, immediatamente dopo, il movimento delle beghine e dei begardi che esprime una mistica laica e itinerante, spostando l'accento sempre più sulla contemplazione dei misteri della vita di Cristo.

Domenico ( 1221) e Francesco d'Assisi segnano una nuova svolta nella mistica cristiana: non si tende solo alla contemplazione del Cristo, ma ad una sua imitazione. Soprattutto Francesco è il simbolo di tale svolta: la salvezza consiste nell'unione con Dio non più appannaggio di iniziati, ma resa possibile a tutti in Gesù Cristo fatto uomo.

Sulla scia di Francesco, Bonaventura da Bagnoregio definisce la mistica cognitio Dei experimentalis.

La mistica della presenza di Dio si coglie anche nel mondo intero e Alberto Magno e Tommaso d'Aquino si preoccupano di sgombrare il campo da equivoci che potrebbero condurre a forme di panteismo e di quietismo.

Il secolo successivo vede il nascere dell'antimisticismo: si allontana la riflessione della fede dalla Scrittura e dall'affettività a vantaggio dello studio dialettico. Si assiste al distacco tra teologia scolastica speculativa e maestri di vita spirituale.14 Un tentativo per sanare tale rottura viene fatto dalla mistica speculativa tedesca, il cui massimo rappresentante, Meister Eckhart, spinge la relazione tra Dio e l'uomo fino all'identità. L'anima è un'intima scintilla già unita a Dio nell'eterno principio del mondo, è l'organo della contemplazione intuitiva, ma perché si possa comprendere completamente Dio, devono cadere tutti gli involucri. Quando il mistico ha compiuto, con tutte le forze, lo svuotamento dell'io, ossia quando ha raggiunto l'abbandono totale, nel senso di liberazione da ogni pensiero terreno, allora Dio può invaderlo con tutta la pienezza del suo essere.

Accanto a lui, Susone cerca di superare i limiti della speculazione con un'intensificazione dei sentimenti. Il suo cuore si volge all'eterna Sapienza con una grande gioia amorosa, con espressioni che ricordano i canti dell'amore cavalleresco. Tra Eckhart e Susone sta Giovanni Taulero. La sua mistica è etico-volontaristica; per lui non ha molta importanza la mors mystica, l'annientamento totale dell'uomo nella compiuta visione o nell'amore come assoluta beatitudine già in questa vita. Egli non crede che volontà suprema di Dio possa essere quella di distruggere l'uomo attraverso la rivelazione della sua potenza e grandezza.

Anche Ruusbroec è sulla linea della mistica dell'essere: l'uomo, grazie alla potenza del Cristo, gode della pienezza dell'unione con Dio e la partecipa a tutta la creazione. Ma il suo discepolo Groote, sotto l'influsso della scolastica accentua l'orientamento pratico-ascetico. E, comunque, Gersone a teorizzare la distinzione tra teologia mistica pratica e teologia mistica speculativa. Si aprono due strade parallele, pur con tentativi di intersecazione più o meno riusciti lungo i secoli successivi.

Il sec. XIV vede anche la fioritura della mistica inglese grazie a Rolle, Hilton, Kempe e La nube della non-conoscenza. Essa vive come conseguenza della influenza cistercense di Aelredo di Rievaulx ( 1167) ed è bernardiana fino allo scisma del 1534 in seguito al quale si assiste al progredire della mistica di tradizione cattolica e a quella di tradizione anglicana (cf anglicanesimo).

Nel sec. XV, l'Umanesimo, esaltando la persona, la invita a guardare il mondo come la casa di Dio popolata di santi e di bellezze. L'umanità di Cristo diviene paradigma mistico mentre il senso dell'assenza di Dio dal mondo diviene contrappunto alla consapevolezza interiore della presenza amorosa di Dio. E in questo modo che gli opposti cominciano a coincidere, almeno a qualche grado (Cusano).

La sintesi medievale non soddisfa più e i movimenti spirituali centrati sul Vangelo tendono ad allontanarsi dalla matrice culturale precedente incarnandosi, in principio lentamente e poi più radicalmente, in culture più ampie, fino a costruirne delle proprie. Prendono vigore le scuole legate agli Ordini religiosi e non di rado si assiste a dispute tra membri anche delle stesse scuole sul « divario » tra teologia e mistica. Citiamo per tutte quella tra Melchior Cano ( 1560), fautore della vita ascetica attiva, e B. Carranza ( 1576) e Luigi di Granada che insegnano una spiritualità affettiva.

In questo periodo compare il misticismo spiritualistico, di cui si deve considerare rappresentante tipico Sebastian Frank ( 1502). Egli « vede... la Parola interiore o Dio presente nel cuore di ogni uomo per illuminarlo con il suo Verbo mentre con il suo Spirito inclina la sua volontà ».15 Da lui è influenzato Valentin Weigel ( 1588) che, come lui, parla della « parola interiore » come principio autoritario d'ogni religione.

Ma l'età moderna vede anche i due grandi mistici spagnoli Teresa di Gesù e Giovanni della Croce che costituiscono il punto più alto della codificazione dell'esperienza mistica cui si rifaranno tutti i teologi posteriori. Questi vivono pienamente il clima del Concilio di Trento (1545-1563), che lega la mistica all'attività missionaria, fuori e dentro i conventi. La mistica diventa una mistica dell'azione che sarà vissuta nella riforma carmelitana 16 e troverà la sua espressione più alta proprio in una santa carmelitana proclamata patrona delle missioni alcuni secoli dopo: Teresa di Lisieux. Sulla stessa scia, ma fuori dal convento, troviamo Ignazio di Loyola, la cui esperienza parte dalla convinzione che lo spirito di Gesù è al di dentro di ogni individuo e di tutte le cose. Tale percezione mistica del mondo crea stretti legami tra la preghiera contemplativa e l'azione, spingendo l'apostolo a vedere tutte le attività in rapporto alla loro fonte divina, e a trovarla in tutte le cose. Tra le donne, Maria dell'Incarnazione è l'esempio più tipico di mistica dell'azione.

Intanto le tendenze mistiche cominciano a volgersi verso la filosofia della natura e sono comuni anche a Paracelso ( 1541), Giordano Bruno ( 1600) e T. Campanella ( 1639) che inseriscono la monade nel sistema cosmico originario, sostenendo che essa può trasfigurarsi nell'infinito, grazie all'infinito amore: attraverso il contatto con il divino gli esseri diventano simili a Dio.

Intanto, in Francia continua l'influsso di Francesco di Sales che, accettando pienamente la dottrina di Teresa d'Avila e di Giovanni della Croce, tenta di presentare tutti gli aspetti di un amore di Dio da vivere in tutti gli stati di vita. La mistica laicale, già presente nel mondo protestante ma che in campo cattolico è stata trascurata durante tutto il Medioevo, essendo stati i laici tenuti lontano dalla mistica riservata ai conventi, inizia i suoi timidi passi, mentre la mistica dell'azione si ritrova nelle comunità fondate da Vincenzo de' Paoli e Louise de Marillac ( 1660) come imitazione delle azioni di Cristo. Per Pierre de Bérulle, invece, le opere di Gesù sulla terra sono irripetibili e solo in seguito, egli sosterrà che esse sono tali nella loro particolarità storica, mentre come disposizioni sono eternamente presenti nella vita della Trinità, quindi possibili a tutti i credenti di tutte le epoche. Contemplandole, il discepolo può essere progressivamente elevato verso l'unione mistica e, una volta trasformato, il mistico può impegnarsi in opere di riforme, particolarmente al di dentro della Chiesa.

A lui si rifanno J.-J. Olier, J. Eudes, e più tardi L. Grignion de Montfort che riporta il servizio ecclesiale nel contesto della missione trinitaria.

Bérulle riscopre Dionigi Areopagita e influenza altri movimenti, il più rigido dei quali diventa il giansenismo. C. Jansen ( 1638) interpreta s. Agostino nel senso di una predestinazione e di un severo ascetismo per rimanere in grazia. Il suo messaggio viene vissuto nel convento di Port-Royal e accolto da B. Pascal, che accentua il carattere del Dio nascosto, ma conoscibile in Gesù Cristo. Egli con la sua mistica cristocentrica tenta l'unificazione tra scienza e fede, intelletto e amore, quasi come tappa tra quanto già tentato da Cusano e ciò che tenterà Newman. Il sec. XVII vede la diffusione del quietismo. I quietisti accolgono le idee di Molinos, il cui insegnamento limita l'ascetismo allo sforzo di stabilire un silenzio interiore necessario per l'abbandono completo. Il disinteresse per le opere esterne viene interpretato come abbandono della fede cattolica, per cui egli è condannato da Innocenzo X ( 1655). Questa condanna suscita soprattutto in Italia una diffusa avversione per la mistica, mentre si accende in Francia una disputa intorno all'esperienza di M.me Jeanne-Marie Guyon. Accogliendo la sua dottrina, Fénelon, insegna l'abbandono totale amoroso in una via di fede pura e nuda, ma si scontra con Bossuet. Fénelon è condannato con il Breve Cum alias emanato da Innocenzo XII ( 1700) e la vittoria di Bossuet relega la mistica, non solo in Francia, ad un fatto marginale.

Con Scaramelli, che nelle sue due opere Direttorio ascetico e Direttorio mistico teorizza la divisione teologica tra via comune e via straordinaria con prodigi e fenomeni vari, la rottura è evidente.

V. L'epoca moderna. Nel sec. XVIII la nuova visione illuministica dell'autonomia dell'uomo e dell'umano secolarizza la cultura anche religiosa; l'impegno mistico diminuisce: abbiamo solo poche figure: M. Maddalena Martinengo ( 1737), Veronica Giuliani e la terziaria francescana Maria Francesca delle Cinque Piaghe ( 1791). Parallelamente si affermano correnti esoteriche. Nel 1723 le Costituzioni d'Anderson costituiscono il primo elemento essenziale della spiritualità massonica sconfessata con la Bolla del 1738 In eminenti di Clemente XII ( 1740). Ma la mistica massonica, che « è una mistica di tipo messianico, cioè una mistica del progresso »,17 ha ribadito il suo obiettivo di « ricerca della Verità » 18 nella dichiarazione di Ginevra dell'ottobre 1921.

Nel corso del sec. XVIII, oltre al mistico e visionario svedese E. Swedenborg ( 1719) è da ricordare il pastore protestante P. Poiret ( 1719), infaticabile traduttore di mistici più o meno autentici, propagatore di mistici cattolici in ambiente protestanti della Germania. Difatti, ponendosi nella linea della mistica narrativa, accoglie in sé, rivivendolo, il patrimonio mistico sia del passato sia dei tempi più recenti, in atteggiamento di comprensione per ogni indirizzo mistico o misticheggiante, facendo conoscere anche ai protestanti i mistici cattolici. Accanto a lui G. Arnold ( 1714) tenta di recuperare idee mistiche nella poesia, nella storiografia e nella teologia. La sua opera è tesa a riprendere le irrazionali esperienze religiose e a recuperare l'antitesi tra la pluralità e l'unità mistica come tendenza prereligiosa all'unità.

Sul finire del sec. XVIII, contro l'illuminismo s'impone una nuova ricerca di Dio e con il ritorno al Medioevo dei romantici, prima tedeschi e poi del resto dell'Europa, nasce un nuovo interesse per l'elemento spirituale presente nell'uomo. L'antroposofia (1861) indica una via di conoscenza che conduce all'elemento spirituale presente nell'universo: attraverso la meditazione, l'uomo può comprendere l'universo al di là dei sensi. Molti i romantici da ricordare: Fr. Schlegel, F. Baader, Ch. Brentano, F. Hardenberg, Novalis; in Inghilterra V. Blake o i poeti M. Maeterlinck, P. Claudel, C. Morgenstern, R.M. Rilke.

La mistica (certamente non di accezione cattolica) si colloca nel campo delle emozioni intense, eccezionali, per cui la reazione di K. Barth e di E. Brunner.

La mistica cattolica presenta un nuovo slancio. Trionfa la veggente del culto al Sacro Cuore di Gesù (M.M. Alacoque), si rinnova la devozione a Maria, rifiorisce la letteratura mistica cristiana. Dio è percepito sempre molto vicino, anzi inabitante nell'anima secondo l'esperienza di Elisabetta della Trinità.19

Con la laica Gemma Galgani e con suor Consolata Ferrero che associa la terribile vocazione riparatrice al desiderio di una missione redentrice universale rifiorisce la mistica della passione, che tanta parte aveva avuto nel tardo Medioevo e che era continuata nei secoli successivi.20 Occorre ricordare, infine, Lucia Mangano che riporta nella mistica il tema patristico: la visione beatifica è possibile all'uomo su questa terra. La mistica, inoltre, non è legata al mondo monastico o clericale, diventa anche laicale e, in questa accezione, troverà la massima espressione in S. Weil.

Agli inizi del '900 bisogna ricordare anche l'opera di P. Teilhard de Chardin, che enuncia la sua grande visione di un universo che si sviluppa e si muove verso un centro personalizzato di consapevolezza, il « punto omega », identificato con il Cristo cosmico della tradizione paolina. Nel potere dell'amore si trova la possibilità di unificare e personalizzare il mondo. Questa unità, comunque, non è sperimentata come conoscenza, come sapere, bensì solo come mistero. Anche l'opera Confessioni estatiche di M. Buber interpreta la mistica come processo di unificazione dell'io con se stesso, come unità illimitata tra io-Altro e mondo. Questa interpretazione viene, però, superata da Buber nell'opera Io e Tu. Il principio dialogico, nella quale egli accoglie una visione dialogica dell'esperienza mistica in una dimensione dinamica della relazione io-tu. Il '900, così, inizia a parlare di una mistica dialogica.

Il '900 vede il sorgere del New-Age che afferma la necessità di un'esperienza verso l'interno di sé. Questa dottrina viene sistematizzata da Ken Wilber, colui che indica le tappe del cammino che conduce il mistico al fondo della sua anima dove si ritrova l'anima dell'umanità intera, divina e trascendente, tesa all'immortalità.

Dalla fine della Seconda Guerra mondiale assistiamo ad alcuni fenomeni che hanno la loro ripercussione sulla vita religiosa: il movimento delle donne, quello ambientalista, la consapevolezza della fame di massa nell'emisfero del Sud, la liberazione dell'Europa orientale.

Intanto il Concilio Vaticano II accentua le immagini bibliche della Chiesa come Popolo di Dio e Corpo di Cristo e la liturgia postconciliare insiste su una vita spirituale più comunitaria, sul Cristo-Eucaristia come fulcro dell'unione con Dio. La valorizzazione delle altre tradizioni religiose porta ad un incremento del dialogo ecumenico.

Nel tardo degli anni Sessanta, il nascere del Rinnovamento Carismatico favorisce esperienze intense di preghiera e attenzione a fenomeni straordinari, doni dello Spirito.

Tra le figure più rappresentative del '900 si ricorda, poi, T. Merton, nella cui esperienza si è ritrovata tanta parte del mondo contemporaneo. Egli, infatti, sembra aver incarnato le ansie spirituali dell'uomo combattuto tra vita di preghiera e vita di azione, tra attenzione alla natura e uso della tecnologia, tra dialogo con altre tradizioni religiose e autenticità di vita cristiana, tra contemplazione e impegno attivo per la giustizia. Inoltre, egli ha cercato di combinare gli aspetti mistici e profetici della tradizione cristiana (da Origene a Eckhart a Giovanni della Croce) in un atteggiamento spirituale in cui le opere della giustizia scaturiscano da una profonda vita interiore.

Lo stesso sforzo si ritrova in M. Dêlbrel e soprattutto in Dorothy Day, che meglio rappresenta l'ideale cristiano dell'amore in azione, dell'unità tra vita interiore e servizio agli altri.

Le nuove esperienze mistiche hanno trovato in alcuni teologi la loro sistematizzazione. Tra i più importanti occorre ricordare K. Rahner per il quale tutti gli esseri umani, in tutte le loro azioni, sono positivamente orientati al mistero di Dio. Recuperando gli insegnamenti dei Padri greci, egli insiste sul concetto che la grazia non è solo una realtà per conseguire la felicità futura, ma è piuttosto la comunicazione gratuita di sé da parte di Dio che divinizza l'uomo in tutti gli aspetti del suo essere. Tutta la storia umana e tutte le dimensioni dell'esistenza umana sono circondate da questa grazia, perciò tutte le cose potenzialmente rivelano il mistero di Dio e ogni sforzo umano autentico può avvicinare a Dio e contribuire alla diffusione del suo regno. La Chiesa, attraverso la Scrittura, la liturgia, l'insegnamento, aiuta i credenti a prendere coscienza della loro esperienza di grazia.

Contemporaneamente, B. Lonergan elabora un metodo sistematico che, partendo dalla conversione personale, stimola la crescita spirituale fino all'unione con Dio, cui si giunge attraverso un processo informato e guidato dall'amore di Dio e dallo Spirito che opera nell'intimo dell'uomo. Per questo motivo, i cattolici possono guardare con simpatia agli psicologi e agli strumenti propri della scienza psicologica: per esempio, a quanto affermato da W. James sull'esperienza religiosa; da E. Erikson sulla formazione dell'identità; da A. Maslow sull'attualizzazione di sé; e da C. Jung sul processo di individuazione. Gli psicologi, infatti, possono contribuire a riconoscere la patologia religiosa e a comprendere i meccanismi di sviluppo della fede sui quali si innesta la grazia.

La teologia mistica del '900 ha, poi, ricevuto un notevole contributo anche da A. Stolz, R. Garrigou-Lagrange, H. Urs von Balthasar, H. de Lubac.

Soprattutto in America Latina, intanto, G. Gutiérrez e gli altri teologi della liberazione, come L. Boff e J. Sobrino, rileggono le Scritture dal punto di vista delle persone oppresse, ritrovando nell'Esodo il desiderio non solo dell'uomo di vivere in Dio solo, ma di Dio di liberare la sua gente e di darle anche quella libertà sociale, politica ed economica che costituisce uno degli obiettivi della mistica dell'azione.

Nella linea dell'attenzione verso il mondo femminile, Rosemary Radford Ruether nell'opera Sesso e Dialogo di Dio (1983), ha costruito una teologia sistematica dalla prospettiva delle donne, tendendo ad una valutazione positiva del corpo umano, come « spazio di salvezza » (Porcile Santiso) e luogo di comunione con Dio.

Da tutte queste esperienze e dottrine contemporanee si è invitati a superare una sottile dicotomia tra il sacro ed il profano in favore di una spiritualità di incarnazione sulla scia dell'Incarnazione mistica più compiuta: quella del Cristo redentore.

Il '900, infine, ha visto il nascere della mistica comparata che il Concilio ha incoraggiato con le parole: « Dai tempi più antichi fino ad oggi, si trova presso i vari popoli una certa sensibilità a quella forza arcana che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana ed anzi è talvolta un riconoscimento della Divinità suprema o anche del Padre. Sensibilità e conoscenza che compenetrano la loro vita di un profondo senso religioso » (NAE 2). Ricuperare tale sensibilità è stato, pertanto, il compito primario proprio della cosiddetta « mistica comparata», che ha avuto un primo momento di successo con le conferenze tenute da R. Otto nel 1924 all'Oberlin College nell'Ohio, poi raccolte nel libro Mistica orientale, mistica occidentale. Qui si propone un confronto tra Eckhart e il maestro tibetano Sankara (artefice della rinascita del bramanesimo nell'India del sec. VIII d.C.). Le conclusioni introducono al dibattito successivo sulla unità o molteplicità della mistica.

Intanto H. Le Saux faceva l'esperienza viva del contatto con la mistica orientale.

Ancora nella prima metà del '900, Robert C. Zaehner (Mysticim Sacred and Profan) ha tratteggiato una distinzione tra religioni profetiche, il cui paradigma è l'ebraismo antico (ma che includono, oltre al cristianesimo, anche zoroastrismo e islam), e altre religioni, il cui paradigma è l'esperienza indiana, considerata come un monismo sostanziale. Per lui esistono tre forme di mistica: quella teistica, quella monistica e quella dell'« uno-nel-tutto ». A lui si oppone dapprima il filosofo William T. Stace (inizio anni Sessanta), che distingue una mistica al di là del tempo, dello spazio e delle relazioni da una mistica meno elevata. Poi N.(Ninian) Smart per il quale, fenomenologicamente, il misticismo è lo stesso dappertutto; tuttavia esiste una diversità dovuta allo stile di vita e alle modalità di autointerpretazione dei mistici: la verità interpretativa dipende in larga misura da fattori estrinseci all'esperienza mistica in se stessa.

Tra gli anni Quaranta e Cinquanta, la scuola francese di « mistica comparata » d'ispirazione tomistica con il filosofo J. Maritain, l'islamologo L. Gardet e l'indologo O. Lacombe, delimita una « mistica soprannaturale », ovviamente cristiana, con l'ammissione di pochi esponenti del ta, sawwuf (il sufismo islamico) e forse del maestro visnuita o Ramanuja.

Intanto la mistica francescana prende dimensioni interconfessionali (Basilea Schlink).

L'interesse per l'esperienza mistica, al di fuori dell'ambito cristiano, cresce, assumendo forme diversificate (vedi la cosiddetta mistica Hippy, per fare un esempio), mentre la mistica cristiana riflette sempre più su se stessa ed offre elementi di ulteriore consapevolezza. Restano, comunque, aperte varie questioni: si può parlare di mistica autentica fuori dal cristianesimo? Come la psiche influenza l'esperienza mistica? Questa è solo dono o può dipendere da un metodo? Esistono gradi nell'esperienza mistica? Può essere sanato il « divorzio » tra teologia e mistica? Come la mistica può o meno favorire l'ecumenismo e fino a che punto (cf NAE 1-2)?

Conclusione. Il Vaticano II insegna: « L'aspetto più sublime della dignità umana consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l'uomo è invitato al dialogo con Dio» (GS 19). L'aspirazione mistica è, perciò, inerente alla natura umana e molto spesso, nel corso dei secoli, l'esperienza mistica dimostra la possibilità e la capacità, in tutti i tempi e in tutti i luoghi, per ogni figlio di Dio, di vivere la sua avventura umana nella autenticità e nel desiderio del volto di Dio. La Lumen Gentium ricorda l'universale chiamata alla santità che trova in Maria, in colei nella quale la visione si è fatta carne, il suo prototipo più autentico per una mistica nel quotidiano. In conclusione si può tornare a Bernardo di Clairveaux che, nel Commento al cantico dei Cantici, aveva paragonato l'esperienza di unione con Dio al « bacio dello Sposo », questo bacio che è l'effusione dello Spirito Santo. Lo Spirito viene quando vuole, ma l'anima tende a lui: è attiva nel suo desiderio e passiva nella sua attesa. Maranatà resta, comunque, l'anelito di tutti i tempi fino alla fine dei tempi.

Note: 1 A. Silesio, Il pellegrino cherubico, VI, 115; 2 A. Levasti, Introduzione a Aa.Vv., Mistici del Duecento e del Trecento, Milano 1935, 17; 3 Aa.Vv., La mistica e le mistiche, Cinisello Balsamo (MI) 1996, 35; 4 Cf Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo II, 5,3; 5 Cf Aa.Vv., La mistica..., o.c., 604; 6 S. Ireneo, Adversus haereses III, 19,1: SC 211,374. Cirillo di Alessandria, Thesaurus 33: PG 75,569 CD; 7 L. Mortara (cura di), Vita e detti dei Padri del deserto, Roma 1975; 8 In ep. Io tr. 2,11; sullo stesso tema cf Serm. 166,4; In ps. 118,d.16,1; Serm. 166,4; 9 In Io. 32,17; 10 Fu un'esperienza abbracciata in una forma eremitica in cui ben presto i monaci diventarono maestri, quindi punto di riferimento comunitario. Dopo il Concilio di Calcedonia (451), che vietò i monaci vaganti, si costituirono comunità stabili. In Occidente, Atanasio, in esilio a Treviri, fece conoscere il monachesimo. Ne abbiamo espressioni a Milano, comunità fondata da s. Ambrogio (397); a Ligugé (361) e a Marmoutin (373) fondati da Martino di Tours..., ma con Benedetto da Norcia ne abbiamo la codificazione. Poi troviamo Bonifacio e i suoi compagni (672 ca.); Cluny (910); i camaldolesi (1012); Chartreux (1084); Citeaux con Roberto di Molesmes (1111), Bernardo (1115), i carmelitani (1156) sul Monte Carmelo prima di trasformarsi in Ordine mendicante in Europa nel 1238... Nel sec. XIII nascono gli Ordini mendicanti fino al Concilio Lateranense del 1215 che vieta la formazione di altri Ordini. Nel 1256 nascono gli agostiniani. Tutti i successivi devono avere l'approvazione del Papa (1500 gesuiti e chierici regolari). I trappisti nascono nel 1644. Nel '900 nascono forme di monachesimo anche nell'ambito protestante. Poi ha inizio l'esperienza di Taizé. In tutte queste espressioni del monachesimo ritroviamo esperienze di mistica soprattutto sponsale come quella di Bernardo, ma si può dire che nel suo ambito tutte le connotazioni e specificazioni mistiche siano state rivissute: da quella mariana, anch'essa bernardiana fino alla ecumenica di Taizé (cf per questa parte M. Augé - E. Santos - L. Borriello, Storia della vita religiosa, Brescia 1988); 11 Ger. cel. III, 2; Ger. eccl. I, 3; XX, 1; 12 Teologia mistica 1,2; 13 Per la mistica dell'Oriente dopo lo scisma vedi voce l'Oriente cristiano; 14 F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique, in NRTh 82 (1950), 372-389; 15 H. de Lubac, Mistica e mistero cristiano, Milano 1979, 98; 16 cf F.R. Wilhélem, Dio nell'azione. La mistica apostolica secondo Teresa d'Avila, Città del Vaticano 1997; 17 Aa.Vv., Enciclopédie des mistiques, II, Paris 1977, 450; 18 Ibid., 451; 19 Già nel sec. XVII la clarissa italiana Giovanna della Croce, dopo un lungo cammino di purificazione aveva sperimentato grandi visioni che culminarono nella viva consapevolezza della inabitazione della Trinità nell'anima raccolte nella Vita, nel suo Commento al Cantico dei Cantici e negli otto volumi delle sue Contemplazioni. Tale consapevolezza fu esperita poi dalla francese M.A. Geuser che, non potendo entrare nel Carmelo dopo la conversione per motivi di salute, ne visse lo spirito. Ebbe il dono di un'attenzione continua all'inabitazione delle tre Persone divine come è annotato nel suo Diario; 20 Come in Elisabetta Achler; Agnese di Gesù; A. Baker; Beatrice di Ornacieux; Cristina di Stommeln; Elisabetta d'Oye; Margherita di Faenza; M. Maddalena de' Pazzi; T. Newman; S. Quinzani; Rita da Cascia.

Bibl. Aa.Vv., La mistica e le mistiche, Cinisello Balsamo (MI) 1996; J. Beaude, La mistica, Cinisello Balsamo (MI) 1992; J.M. van Cangh, La mistica, Bologna 1992; E. Conze, Breve storia del buddismo, Milano 1985; M.M. Davy (cura di), Encyclopédie des mystiques, 4 voll., Paris 1977; U. Gamba, Mistici di tutti i tempi, Padova 1995; L. Gardet - O. Lacombe, L'esperienza del sé. Studio di mistica comparata, Milano 1988; H. Graef, The Story of Mysticism, New York 1965; H.D. Egan, I mistici e la mistica, Città del Vaticano 1995; W. Johnston, L'occhio interiore, Roma 1987; A. Levasti, I grandi mistici, Firenze 1993; V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente, Bologna 1967; R. Otto, Mistica orientale, mistica occidentale, Casale Monferrato (AL) 1985; G. Pozzi - C. Leonardi (cura di), Scrittrici mistiche italiane, Genova 1988; K. Ruh, Storia della mistica occidentale, I, Milano 1995; S. Siddhesvarananda, Pensiero indiano e mistica carmelitana, Roma 1977; T. Spidlík, La spiritualità dell'Oriente cristiano, Cinisello Balsamo (MI) 1995; J. Sudbrack, La nuova religiosità, Brescia 1988; Id., Mistica, Casale Monferrato (AL) 1992; W. Tritsch, Introduzione alla mistica, Città del Vaticano 1995; C. Valenziano (cura di), Spiritualità cristiana orientale, Milano 1986; M. Viller - K. Rahner, Ascetica e mistica nella patristica, Brescia 1991.

M.R. Del Genio


 

 

 

 


 

Fonte del testo : http://www.eurositi.com/dizmistica/

Tratto da Dizionario di Mistica a cura di Borriello - Caruana - DelGenio - Suffi .