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  LA SANTISSIMA TRINITA' : la Via Trinitaria

 

LA VIA TRINITARIA

di don Marcello Paradiso

 
 
Nel vasto panorama della letteratura degli ultimi decenni sul dialogo interreligioso e il rapporto tra il cristianesimo e le grandi religioni c'è un tema, secondo il nostro modesto avviso, di non secondaria importanza e cioè la possibilità per la teologia trinitaria di proporsi come terreno fertile per lo stesso dialogo; tale opportunità viene riconosciuta, pur se brevemente o solo accennata, anche nelle monografie sulla dottrina trinitaria. Una delle ultime è il volume Il Dio unitrino - Teologia trinitaria1, in cui Greshake in poche pagine riflette appunto su questa ipotesi, sotto certi aspetti affascinante: la realtà trinitaria quale principio di dialogo tra il cristianesimo e le grandi religioni del mondo2. L'ipotesi è altrettanto stimolante per il semplice fatto che per tanto tempo la fede trinitaria era considerata, paradossalmente, il più grave ostacolo ad un eventuale incontro tra il cristianesimo e le grandi religioni del mondo, compresi i monoteismi dell'ebraismo e dell'islamismo3.
    Va detto in anticipo che se la Trinità, la cui confessione è lo specifico, la singolarità e l'originalità della fede cristiana, consente un reale ed efficace dialogo sia con i grandi monoteismi classici sia con le altre grandi religioni4, vorrà dire che la Teologia cristiana delle Religioni avrà trovato un registro e paradigma di indagine molto ben definito, con effettivi vantaggi nell'incontro con le religioni non cristiane5.
    Vogliamo ripercorrere la proposta di Greshake come esempio esplicativo del tentativo di verificare la sostenibilità e la plausibilità dell'ipotesi della via trinitaria per un positivo dialogo con le grandi religioni del mondo. Il nostro autore deve preliminarmente tentare una sintesi e una esemplificazione, probabilmente forzata e precostruita in vista del risultato prefissato, tra le diverse concezioni che le religioni del mondo hanno di Dio, raggruppandole in tre tipi fondamentali.
    La prima è la concezione delle grandi religioni dell'estremo oriente, come il Buddismo, secondo cui Dio è il senza-nome, il Totalmente-Altro, un non-essere, l'indicibile, l'indefinibile, fino al punto da confinarlo nel Nulla6. Secondo la lettura di Panikkar7 questa concezione farebbe riferimento, dal punto di vista della teologia trinitaria, al rapporto con la figura del Padre che nella generazione eterna svuota se stesso nel dare tutto al Figlio, non conservando niente per sé. È ciò che von Balthasar chiama la prima kenosi corrispondente alla processione della generazione intratrinitaria8. Molte esperienze mistiche, del silenzio e dell'apofatismo, non sono lontane da questa visione di fondo che appunto tace su Dio9; non appartiene invece all'antica dottrina trinitaria cristiana l'esperienza del silenzio, salvo qualche rara eccezione10. Non è assente invece in tante esperienze di misticismo del cristianesimo l'approdo del silenzio come ultimo stadio del rapporto con Dio11. Il nostro autore giustamente ritiene che una simile concezione del Divino corre il rischio di avvicinarsi al nichilismo - in quanto parlando del mistero alla fine si resta senza parole -e all'ateismo, in quanto tale posizione religiosa nega decisamente ogni forma (idolatrica) del Divino comunque visibile o percepibile. Resta un giudizio quanto meno di perplessità sul significato per la nostra vita di un Dio così indicibile e inafferrabile. Né è sufficientemente comprensibile e giustificato, a nostro modesto avviso, l'eventuale riferimento, come fa Panikkar, di un simile Dio alla prima Persona della Trinità, in quanto questa verrebbe a ritrovarsi in una posizione di totale solitudine o separazione rispetto alla realtà trinitaria intera. Ma questo tentativo di 'riferimento' non impedisce, nella prospettiva del dialogo con le grandi religioni orientali, di presentarsi come una tappa di avvicinamento e come terreno di confronto, di apertura e di comune ricerca non conflittuale, anche solo a livello linguistico, di espressioni religiose.
    La seconda visione considera Dio persona trascendente. È un Dio che entra in dialogo con l'uomo, che crea, opera. È il Dio dei grandi monoteismi e del cristianesimo, quel Dio che vuol entrare in comunicazione con l'uomo. E l'uomo che riconosce un Dio-Persona desidera stabilire con Lui un rapporto interpersonale. Questa prospettiva però, se si pone in maniera assoluta ed esclusiva, corre il rischio di precludersi ogni possibilità di dialogo con la posizione precedentemente esposta. Sicuramente è una posizione che fa passare in second'ordine la dimensione contemplativa e cosmica, caratteristica peculiare sempre della prima.
    La terza visione di Dio sembra essere quella di un panteismo che afferma in maniera assoluta l'identità del divino con la realtà intera, con il cosmo, o con la propria più profonda intimità. Dio è qui immanente ad ogni essere, il cuore intimo di ogni essere. Dio e il cosmo sono una cosa sola. L'individuo è spinto a superare le barriere della sua individualità e a immergersi nella totalità, fino al punto che il suo agire personale non è più tale ma è parte di un tutto. Ancora una volta bisogna guardare all'Estremo Oriente per trovare questa concezione, specie all'Induismo e al suo interno alle Upanisad12. Questa posizione, se assolutizzata, corre il rischio «della interiorizzazione, del ritirarsi dal mondo concreto nel mistero profondo dell'uomo, dove vengono a coincidere l'io, io-cosmo e Dio»13. Pur non volendo insistere sui risvolti di questa visione di Dio, non si può fare a meno di riconoscere che essa vanifica la realtà, la riduce a semplice apparenza e tende ad estraniarsi dalla storia concreta, per nulla preoccupata dei rapporti tra uomini e popoli e delle vicende del mondo.
    A nostro avviso abbastanza sbrigativamente, il nostro autore conclude che «queste tre diverse impostazioni di fondo riguardo a Dio, cui corrispondono tre diversi atteggiamenti nei confronti della vita umana e della sua realizzazione, presentano [...] la loro correlazione con le tre Persone divine della dottrina trinitaria cristiana»14.
    La legittimità di principio di tutte le religioni, riassunte nei tre atteggiamenti fondamentali, troverebbe nella fede trinitaria il suo punto di sintesi, perché, secondo Greshake, in essa ciascuno dei tre 'approcci a Dio e i tre atteggiamenti religiosi' corrispondenti nella fede trinitaria, si lascia 'integrare insieme agli altri e condurre a pienezza'. Panikkar offre a Greshake il fondamento biblico per questa proposta, e in particolare il testo di Ef 4,615: «Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti». Secondo Panikkar il versetto presenterebbe sinteticamente le tre diverse immagini di Dio sopra esposte e giustificherebbe quindi i tre atteggiamenti religiosi riassuntivi di tutte le grandi religioni non cristiane, anche se Ef 4,6 non è una presentazione sincretistica delle stesse tre immagini di Dio. Piuttosto ci aiuterebbe a vedere l'Assoluto in una triplice dimensione e a considerare tutte le esperienze religiose a partire da una delle tre immagini. D'altronde, continua Greshake, l'Unitrino cristiano si rivela e si fa incontrare 'in tre modi di esistenza'16 che corrisponderebbero alle tre immagini di Dio. Questi tre modi però non rinviano a «un retrostante Assoluto, né si lasciano sommare per costituire una unità, ma l'unico Dio è la pericoresi delle Tre Persone»17. Ogni atteggiamento religioso fondamentale dunque è rivolto verso una delle tre immagini e quindi verso una delle Tre Persone; ma non basta sommare i tre atteggiamenti come una arbitraria giustapposizione, per concludere sincretisticamente e giustificare un effettivo dialogo nella complementarietà delle tre grandi diverse esperienze. Occorre invece, sostiene Greshake, che ognuno dei tre diversi atteggiamenti si liberi dalla sua pretesa di esclusività e si apra alla pienezza della Trinità. Greshake prospetta un dialogo tra le religioni che tenda addirittura all'unità, ma per raggiungere questo traguardo non basta, dice, semplicemente ritenere trinitaria la triplice differenza ma «deve scoprire la mutua pericoresi delle tre immagini di Dio e realizzarla nel proprio rapporto religioso»18. Come ciò sia possibile non è detto né sembra facile dedurlo, anche perché Greshake insiste nel sostenere che i tre atteggiamenti fondamentali verso il divino devono restare fedeli a se stessi, distinti anche se disponibili al reciproco confronto e 'alla mutua pericoresi'. La Trinità si presenterebbe come «chiave per la 'comprensione e per l'unità' delle religioni e per questo la fede trinitaria assumerebbe il carattere di 'religione assoluta'»19. Il carattere dell'assolutezza starebbe proprio nella capacità di ogni religione non di includere o escludere le altre ma di essere aperta al dialogo con tutte le altre, di ascoltarle e possibilmente di aiutarle ad essere se stesse20; non è abbastanza chiaro però come in questa capacità si possa contenere anche il compito di «integrazione e di promozione dell'unità»21. È affermato comunque da Greshake il carattere inclusivo della fede trinitaria perché questa, citando Verweyen: «è comunicabile senza barriere non solo nonostante, ma proprio nella sua definitività, la quale conferisce il coraggio per un dialogo veramente aperto»22. Questo carattere di assolutezza della fede trinitaria andrà vagliato in vista proprio della sua capacità di promuovere unità; tale capacità sarà per la stessa fede 'criterio della sua rilevanza, del suo potere salvifico e in tal modo forse anche della sua stessa verità'.

    La validità dell'effettiva capacità di porsi come 'invito alla sintesi e via per il dialogo' della fede trinitaria va verificata nel confronto diretto con le religioni del primo e del terzo tipo, quelle dell'apofatismo e del panteismo. La dottrina cattolica della comunione d'amore trinitario, del mistero dell'incarnazione e del Sacrificio della Croce, secondo Greshake, può essere generalmente accettata e riconosciuta condivisibile da quelle esperienze religiose. Sinteticamente si può sostenere che il mistero dell'Incarnazione, rivelando la vicinanza di Dio all'uomo, dice apertura al mondo e all'uomo, così da entrare in relazione presentandosi come l'Altro determinato e avvicinabile; il mistero di comunione trinitaria d'amore parla ancora di relazionalità, alterità e apertura all'interno dello stesso mistero della vita divina, e quindi non unità indistinta o nulla assoluto. Sia le religioni del primo tipo (come per es. l'apofatismo dell'esperienza buddista) come quelle di terzo tipo (per es. dell'induismo) possono trovare nelle kenosi dell'amore trinitario e del Sacrificio della Croce una qualche 'plausibilità'. La dedizione dell'amore e nell'amore, che si esprime nei due misteri della fede cattolica, è via presente almeno nelle esperienze delle grandi religioni dell'estremo oriente e può essere il punto di incontro. Ma, premesso ciò che indica possibilità di aperture, il vero problema sulla via del dialogo tra le tre grandi esperienze religiose diventa il rapporto con il secondo tipo di approccio fondamentale e cioè la considerazione del carattere personale o impersonale dell'Assoluto. È chiaro che su questo terreno si scontrano due opposte mentalità culturali, non facilmente conciliabili, sul concetto di persona, di individuo, singolarità dell'io personale con tutti i suoi caratteri. Ciò che, da questo punto di vista, in occidente nel corso dei secoli è stato conquistato e acquisito trova non facile accoglienza e riconoscimento presso culture lontane. Si sa quanto sia stato anche laborioso e tormentato il concetto di persona riferito e applicato nella teologia trinitaria, dipendente se non proprio strettamente subordinato poi alla categoria di persona così come questa si andava evolvendo nel pensiero filosofico occidentale23. Difficilmente il concetto di persona e dell'io dominante nel contesto orientale può trovare spazio ed essere motivo di incontro o di comune terreno di dialogo intorno al Divino. In Oriente non raramente il concetto antropologico dell'io ha un'accezione di finitudine negativa ed egoistica, di ripiegato su di sé che non trova possibilità di declinazione al di là del suo sé. Se la teologia cattolica assume oggi la categoria di persona ereditata dall'esistenzialismo di Kierkegaard e dalle correnti personalistiche del XX secolo, trova in essa la dimensione dell'apertura, della libertà e della relazionalità con l'altro e con il mondo; una religione che parta da una simile prospettiva antropologica dice dialogo, relazione e responsabilità di fronte all'Assoluto e non piuttosto immedesimazione, annullamento, indiamento più o meno in senso panteistico. Si può dire che il limite invalicabile tra le grandi prospettive religiose è quello tra la prospettiva antropologica e il concetto di persona, sia umana che divina pur nel loro rapporto analogico. La fede cattolica della Trinità e della Cristologia, nella sua testimonianza plurisecolare, continua a mantenere un rapporto fecondo e complementare con l'evolversi del concetto di persona che essa vede già manifestarsi, come una novità assoluta rispetto ad altre esperienze religiose, nel testo biblico e quindi successivamente nella tradizione ecclesiale. Intorno alla realtà misteriosa della persona, e quindi al suo uso trinitario ma anche cristologico, è possibile il tentativo di costruire almeno solo le premesse per un dialogo interreligioso; occorrerà naturalmente verificare fino a che punto le grandi religioni del primo e del terzo tipo possano conservare le loro specifiche caratteristiche in ordine alla singolarità dell'individuo e del suo rapporto interlocutorio e responsabile col Divino e di questo continuare a coltivare un'immagine al di là di ogni possibile analogia con la realtà umana. L'apertura al Dio trinitario sarà possibile pur conservando le rispettive antropologie? Il problema si pone in realtà anche con le grandi religioni del secondo tipo, l'islamismo e il giudaismo24, che pur conservando l'idea biblica del Dio-Persona e del rapporto interlocutorio, libero e responsabile tra l'uomo e Dio, avvertono come un insormontabile ostacolo la dottrina trinitaria opponendo ad essa un rigido monoteismo assoluto proprio in virtù della identificazione indiscussa di un solo Dio con una sola Persona. L'assolutizzazione di una sola Persona Divina e l'esclusivo e diretto rapporto del singolo con Dio in qualche modo preclude a Dio stesso l'abbraccio con la realtà intera, cioè il suo rapporto con l'intero cosmo, di cui certo l'uomo è il centro ma non il tutto. In tal senso le grandi religioni del primo e terzo tipo insegnano a quelle del secondo tipo se non proprio la divinizzazione del mondo, il coinvolgimento di questo nella relazione con l'Assoluto. Lo stesso cristianesimo avrà necessità di recuperare questo rapporto con l'intera realtà e con essa confrontarsi con Dio con il quale è in dialogo. Ciò mette in guardia il credente cristiano della civiltà occidentale dall'emarginare tutto il resto, accaparrandosi Dio in modo esclusivo ed escludente; anche nella responsorialità del soggetto credente di fronte al Dio personale permane il mistero della ineffabilità di Dio e della sua indisponibilità, come anche la percezione anche semplicemente intuitiva nella fede della sua immanenza al cosmo mediante lo Spirito. L'interpersonalità, cioè, può far dimenticare che la realtà intera è creata, retta e sorretta da quello stesso Dio che crediamo Unitrino e col quale entriamo in rapporto dialogico. Per questo Greshake dice che «gli stessi cristiani devono ancora imparare che il dialogo con le religioni sotto la sigla Trinità non è una strada a senso unico, bensì una sfida reciproca a prendere sul serio la realtà uni-trina di Dio»25. La spinta al dialogo con le altre religioni, che nella contemporaneità è sempre più pressante, a partire dalla prospettiva proposta della sintesi della dottrina trinitaria, darà agli stessi cristiani ulteriore capacità di approfondimento della stessa dottrina26. Siamo ad una svolta radicale nel ripensamento della stessa realtà di Dio Unitrino, dopo che per tanti secoli forse ci siamo limitati a sviluppare la fede niceno-costantinopolitana? Il cristianesimo, nel tentativo di entrare in dialogo specialmente con le grandi esperienze religiose orientali, rimette se stesso in discussione per riposizionarsi nel mondo con le peculiarità tipiche della Rivelazione Trinitaria nella sofferenza e nella Croce, nel servizio e nell'umiltà27. Greshake è convinto di questa possibilità che si apre alla maturazione della coscienza cristiana, come è convinto che tale posizione pur apparendo inclusivista di fatto, è il contrario del trionfalismo. Ma se l'invito alla sintesi sotto la dottrina trinitaria non presenta i connotati dell'inclusivismo classico certo non è lontano dal paradigma del parallelismo o pluralismo, anche se lo sguardo a una sintesi, pur lontana, vorrebbe nutrire la speranza del superamento del terzo paradigma e contestualmente di una reductio ad unum.

    Anche Dupuis dal canto suo, nell'opera citata e per certi aspetti molto contestata, è fiducioso che la teologia cristiana possa trovare nella Trinità una «chiave ermeneutica delle altre esperienze delle Realtà divine»28. In questo tentativo ermeneutico evidentemente appariranno le condizioni per un proficuo dialogo tra cristianesimo e grandi religioni, oltre quelle monoteistiche. Per questo Dupuis chiama a testimoni alcuni teologi che nei loro studi comparativi «vanno in cerca di una struttura trinitaria all'interno dell'esperienza della Realtà Ultima cui recano testimonianza varie tradizioni mistiche orientali»29. Frequente in questi autori è lo sforzo di rintracciare qualche forma di parallelismo, non tanto implicito quanto piuttosto esplicito, tra le relazioni intratrinitarie e le Realtà Divine delle religioni orientali e lo stesso rapporto Dio-uomo così come è comunicato nell'esperienza cristiana, e tracce di compatibilità delle concezioni del Divino di differenti tradizioni religiose con la tradizione cristiana occidentale. Naturalmente in questa sede non possiamo dar conto delle rispettive ricerche anche se sarebbe interessante seguire il percorso teoretico che ogni singolo autore compie per costruire legami, convergenze, parallelismi e compatibilità e complementarietà tra la vita Trinitaria e le Realtà Divine Orientali. Dupuis, al termine del suo breve excursus sulle ricerche di alcuni teologi, prende in qualche modo le distanze: «Paralleli come quelli costruiti dagli autori appena citati appaiono perciò alquanto elusivi e difficili da maneggiare»30. Però poi aggiunge: «Nonostante le differenze e tenuto conto del carattere singolare dell'autorivelazione di Dio in Gesù Cristo, sembra tuttavia legittimo rinvenire nelle tradizioni mistiche dell'Oriente delle prefigurazioni e delle approssimazioni al mistero Ultimo dell'Essere così come è rivelato e manifestato in maniera decisiva, seppure incompleta, in Gesù Cristo»31.
 

don Marcello Paradiso
 

 

Note
1 G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino. Teologia Trinitaria, Queriniana, Brescia 2000, 581-599; [orig. tedesco: Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1997]. Il nostro autore segue R. PANIKKAR, Trinität, München, 1993, 70; [tr. it., Trinità ed esperienza religiosa dell'uomo, Cittadella, Assisi 1989, 74], ma nella nota 220 di p. 580 avverte: «Anche se di seguito verranno riprese idee, contesti concettuali e formulazioni dal testo di Panikkar sulla Trinità, non posso comunque aderire al contesto generale e a molti aspetti particolari di tale opera. Quanto dunque verrò esponendo non andrà allora preso come un'esposizione autentica della posizione di Panikkar, bensì come affermazioni di cui rispondo io e come tesi poste in parte in un altro contesto».
2 Di non diverso avviso ci sembra J. Dupuis quando dice: «[...] da un punto di vista cristiano la dottrina della Trinità divina funge da chiave ermeneutica per un'interpretazione dell'esperienza della Realtà Assoluta cui rendono testimonianza altre tradizioni religiose. Ciò deve essere sottoposto a verifica, almeno sommariamente e in termini generali, per quanto riguarda le 'personae' delle altre religioni monoteistiche e le 'impersonae' delle tradizioni mistiche orientali» (J. D
UPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, 357; [orig. ingl.: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll-New York 1997].
3 Greshake ricorda alcuni autori che prima di lui, dalla fine degli anni quaranta del XX secolo fino a più recenti oltre Panikkar: Mattan, Braaten, F.X. D'Sa, G. D'Costa, R. Williams, M.D. Bryant, Pan-Chu Lai, Schwager (segnaliamo anche la Casa Editrice Orbis Books di Maryknoll-New York, nella serie Faith meets Faith specializzata nella pubblicazione di studi sul dialogo interreligioso e che ha in catalogo tutti gli autori citati) hanno tentato di battere la strada del dialogo tra il cristianesimo e le grandi religioni del mondo muovendo dalla base di una teologia trinitaria. Di alcun autori sottolinea la convinzione che la fede della Trinità sarebbe 'innata nell'uomo', o che comunque in tutte le più grandi religioni ci siano «spunti per una visione trinitaria dell'Assoluto» (G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 579-580, note 219-220). Dei vari autori aggiungiamo la recente opera: G. D'COSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Books, Maryknoll-New York 2000 (successiva quindi al testo di Greshake), in particolare le pagine 99-142 sul tema del rapporto tra la dottrina Trinitaria e il Dialogo interreligioso. Dell'autore inglese Greshake segnala: G. D'COSTA, «Christ, the Trinity and Religious Plurality», in ID. (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered, Orbis Books, New York 1990, 16-29. Si veda anche P. CODA, Il Logos e il Nulla. Trinità Religioni Mistica, Città Nuova, Roma 2003, in particolare 66-69 e la nota 125 di p. 66-67 per le indicazioni bibliografiche sul 'pluralismo religioso in ottica formalmente cristologica e insieme trinitaria' e sul confronto tra monoteismo cristiano, ebraico e islamico, e una riflessione sul rapporto Trinità e monoteismo, pp. 293-310. Per un rapido confronto e l'inevitabile differenza tra Dottrina Trinitaria e Islamismo e Giudaismo cf anche M. DHAVAMONY, «The convergence of world religions and Christocentrism», in Studia Missionalia 52 (2003) 275.
4 «La Trinità delle Persone, nell'unità della natura divina, fonda l'originalità del cristianesimo rispetto alle altre religioni, che implica la sua irriducibilità alla categoria pura e semplice di religione», in E. C
ASTELLUCCI, «La 'salvezza' cristiana nel dibattito interreligioso», in Rivista di Teologia dell'Evangelizzazione 5 (2001) 10, 288; «La cristologia e la trinitaria, mentre sono fattori di originalità e irriducibilità del cristianesimo, sono anche fattori di unità con le altre religioni: da esse infatti si recupera ogni germe di verità e di salvezza presente negli uomini e nelle loro tradizioni religiose» (ib., 291).
5 In proposito dice Coda: «Molto si sta facendo, nella teologia, sul versante trinitario, come necessario approfondimento del significato ricapitolativo/relazionale della rivelazione cristologica: a conferma del fatto che la più propria delle verità cristiane insieme a quella della Incarnazione, la verità trinitaria appunto, è presupposto indispensabile per una reale comprensione dell'alterità» (P. C
ODA, Il Logos e il Nulla. Trinità Religioni Mistica, cit., 66-67). Interessante ci sembra, soprattutto sul versante cristologico, quanto scrive: A.W.J. HOUTEPEN, Dio, una domanda aperta..., Queriniana, Brescia 2001, 305-326; [orig. olandese: God, een open vraag..., Uitgeverij Meinema, Zoetermeer 1997]. Il teologo olandese propone, accanto al classico 'trilemma' di inclusivismo, esclusivismo e parallelismo, i tre paradigmi delle diverse posizioni del dialogo interreligioso, un quarto modello che chiama kairologico, consistente in un «approccio storico alle religioni nel loro concreto momento di nascita» (ib., 323), e che corrisponderebbe al pluralismo unitivo delle religioni, secondo il linguaggio di P.E. KNITTER, Nessun altro nome? Un esame critico degli atteggiamenti cristiani verso le religioni mondiali, Queriniana, Brescia 1991, 23s; [orig. tedesco: Ein Gott, viele Religionen..., Kösel, München 1988]. Questo modello, dal punto di vista trinitario, all'interno dell'evento storico-contingente della figura concreta di Gesù, vede l'incontro di Dio con l'uomo, con la sua storia e la sua natura, la sua manifestazione e l'effusione-illuminazione della sua sapienza. La dottrina trinitaria qui appare entrare in circolo e risultare contenuta e implicita nel kairòs della storia di Gesù.
6 Per una beve presentazione del rapporto Cristianesimo e Buddismo cf: H. W
ALDENFELS, Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, San Paolo, Cinisello Balsamo 19962, 37-39; [orig. tedesco: Kontextuelle Fundamentaltheologie, F. Schöningh, Paderborn 1985] mentre per uno sguardo complessivamente esauriente sul confronto: M. ZAGO, Buddismo e Cristianesimo in dialogo. Situazione, rapporti, convergenze, Città Nuova, Roma 1985.
7 G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 581, nota 222, citando R. PANIKKAR, Trinità ed esperienza religiosa dell'uomo, cit., 79s, 97.
8 Cf H.U.
VON BALTHASAR, L'Azione. TeoDrammatica IV, Jaca Book, Milano 1986, 301 [orig. tedesco: Die Handlung, Johannes, band III, Verlag , Einsiedeln 1980]: «È possibile con Bulgakov definire l'autoespressione del Padre nella generazione del Figlio come la prima 'kenosi' intradivina che abbraccia da ogni lato le altre (la seconda della creazione e la terza dell'Incarnazione e Croce), dal momento che il Padre ivi si disappropria radicalmente della sua divinità e la transappropria al Figlio: egli non la divide con il Figlio, ma la partecipa al Figlio dandogli tutto il suo». Per un commento a tutta la problematica della kenosi in chiave cristologico-trinitaria segnaliamo: G. MARCHESI, La Cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Queriniana, Brescia 1997, 516-535; P. MARTINELLI, La morte di Cristo come rivelazione dell'amore trinitario, Jaca Book, Milano 1996, 339-366, e in particolare le note 159 e 160 delle pp. 345-346 a proposito delle tre kenosi e dell'interpretazione che di Bulgakov fa Balthasar. Cf in proposito: P. CODA, Cristologia della kenosi e della gloria. La sintesi 'sofiologica' di S. Bulgakov, introduzione a S. BULGAKOV, L'Agnello di Dio. Il mistero del Verbo Incarnato, Città Nuova, Roma 1990, 11-35. Cf anche: A. TONIOLO, La Theologia Crucis nel contesto della Modernità, Glossa, Milano 1995, 121-123 per il rapporto balthasariano tra la prima kenosi 'Ur-Kenosi' e la seconda della creazione. Interessante il confronto, a partire dalla figura della kenosi, tra Buddismo e Cristianesimo nei due rappresentanti Balthasar e il buddista Masao Abe in: M. BUIONI, «Cristianesimo e Religioni. In dialogo con H.U. von Balthasar», in Firmana. Quaderni di Teologia e Pastorale 31 (2003/1) 57-74, citando a p. 67 gli studi di un convertito dal buddismo al cattolicesimo: D.W. MITCHELL, Kenosi e il nulla assoluto. Dinamica della vita spirituale nel buddismo e nel cristianesimo, Città Nuova, Roma 1993; ID., «Status Questionis: Taking Stock of the present Christian-Buddhist Dialogue; Christian Perspective», in Pro Dialogo 90 (1995) 3. Cf anche M. CROCIATA - M. NARO, «Fede trinitaria e monoteismo», in M. CROCIATA (ed.), Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi, Città Nuova-FTS, Roma 2003, 348-353 e note, dove la kenosi, o meglio la kenosi agapica, è presentata come la prospettiva ermeneutica per comprendere sia l'essenza, sia l'esistenza di Dio come realtà comunionale. Si veda anche sul tema della kenosi come 'punto di partenza' per una teologia cristiana delle religioni: E. BORGMAN, «La vicinanza kenotica del Dio che libera», in Concilium 4 (2003) 178-179.
9 Dal punto di vista della storia della filosofia questa posizione trova origine e fondamento in Plotino che al termine del cammino di risalita in direzione delle ipostasi invita appunto al silenzio, come a quella forma dell'indicibilità dell'Uno con il quale si cerca il ricongiungimento. Cf anche per uno sguardo sulla mistica non cristiana: P. C
ODA, Il Logos e il Nulla..., cit., 375-382 e sullo specifico della mistica del cristianesimo, seguendo Balthasar, p. 435-437. La terza sezione dell'opera di Coda intende proprio fare «un raffronto tra le varie forme che l'esperienza mistica assume nelle differenti tradizioni religiose... e decifrare, il più rispettosamente possibile, la peculiarità di ciascuna di tali esperienze, ma insieme rilevarne l'eventuale struttura comune e, dal punto di vista della teologia cristiana, valutarne il significato in rapporto all'esperienza di Dio offerta escatologicamente in Cristo e, per l'azione dello Spirito Santo, trasmessa alla e dalla Chiesa» (ib., 375).
10 È di parere opposto E. Borgman quando dice: «la teologia cristiana prima di essere una teologia della presenza di Dio è una teologia dell'assenza di Dio. Nel dolore della mancanza si rivela per l'appunto la presenza e la vicinanza» (E. B
ORGMAN, «La vicinanza kenotica del Dio che libera», cit., 183).
11 Sullo specifico confronto e le differenze tra meditazione e esperienza di preghiera cristiana e non cristiana, orientale in genere, cf H.U.
VON BALTHASAR, Nuovi punti fermi, Jaca Book, Milano 19912, 81-95; [orig. tedesco: Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln 1979].
12 Scritti che approfondiscono i Veda o i testi della Rivelazione indù e che vanno dal VIII secolo a.C. al XIII-XIV secolo d.C.
13 G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 585.
14 Ib., 586. Greshake dice di seguire, nel sottolineare questa somiglianza tra le convinzioni religiose di fondo e le Tre Persone, I. K
ERN, «Trinität - Theologische Überlegungen eines Phänomenologen», in FZPhTh 33 (1986) 181-196, citato nella n. 241 di p. 586. È appunto Kern che offre al nostro la prospettiva della Trinità come sintesi dei tre diversi atteggiamenti religiosi suesposti. Kern riconosce, secondo la lettura di Greshake, tre tipi di religioni corrispondenti alle tre modalità d'essere dell'uomo, la cosmologico-naturale, sociale-normativa e cosmologica-spirituale. Le tre diverse religioni troverebbero la loro sintesi nella dottrina Trinitaria: «Dio come Padre onnipotente del cosmo, Dio come Figlio che si fa incontro come uomo agli altri uomini, Dio come Spirito Santo che opera nel mio spirito quale movente ultimo. Kern conclude le sue esposizioni con la frase: 'un fenomenologo può sperare solo da una religione della Trinità la redenzione della nostra realtà tutta intera'» (ib., 196).
15 R. P
ANIKKAR, Trinità ed esperienza religiosa dell'uomo, cit., 106.
16 Greshake sembra seguire la linea interpretativa trinitaria di Barth e Rahner a proposito del superamento della categoria di persona a favore di un linguaggio migliore quale «modi di essere» (Barth) o «tre distinti modi di sussistenza» (Rahner). Per questa questione cf: W. K
ASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1984, 379-387; [orig. tedesco: Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982]. Cf anche J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, cit., 358-359, sulla difficoltà e problematicità del concetto tradizionale di persona nella dottrina trinitaria e nel confronto con i monoteismi ebraico e islamico. Dupuis si domanda, seguendo Rahner che invita a un rapporto più stretto con l'uso linguistico neotestamentario, se almeno in rapporto ad ebrei e musulmani sia «[...] possibile una formulazione della dottrina trinitaria che ne renda didatticamente possibile un'assimilazione al di fuori della sfera cristiana» (ib., 359).
17 G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 587.
18 Ivi.
19 Sulla problematica relativa al carattere dell'assolutezza del cristianesimo, nell'ambito dei rapporti con le altre religioni, e alla relativa rivendicazione dello stesso carattere di queste rimandiamo solo a H. W
ALDENFELS, Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, cit., 32-39. «Oggi però le religioni si oppongono al carattere assoluto del cristianesimo non tanto contestandolo radicalmente, quanto piuttosto neutralizzandolo. Secondo G. Mensching non è solo il cristianesimo a rivendicare una validità assoluta; ogni religione del mondo avanza una pretesa simile, pretesa che si distingue non tanto nella sostanza, quanto nella forma con cui viene avanzata. Lo stesso Mensching distingue tra un carattere assoluto esclusivo, rivendicato, oltre che dal Cristianesimo, soprattutto dall'Islam, e un carattere assoluto inclusivo, quale riscontriamo ad esempio nel campo dell'Induismo» (ib., 33). (Il corsivo nel testo). Cf anche G. GRESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 588, n. 246.
20 Citando F.X. D'S
A, Dio, l'Uno e Trino e l'Uno-Tutto, Queriniana, Brescia 1966, 154, n. 26; [orig. tedesco: Gott der Dreieine und der All-Ganze, Patmos, Düsseldorf 1987].
21 Ivi.
22 H.-J. V
ERWEYEN, Gottes Letztes Worth, Düsseldorf 1991, 42.
23 Una sintesi ampia su questo tema la presenta lo stesso G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 59-61, 75-195. Quest'ultima sezione compie un excursus storico sul concetto di persona nella teologia trinitaria, a partire dalla Chiesa delle origini fino ad autori contemporanei. Cf anche per l'uso della categoria di persona in antropologia e teologia: C. PERI, «La categoria di persona e il Dio di Gesù Cristo», in M. CROCIATA (ed.), Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi, cit., 199-218. La bibliografia sul concetto di persona in teologia trinitaria è abbastanza ampia, cf W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, cit., 374 nota 97. Segnaliamo però anche, per quanto riguarda le osservazioni critiche sull'uso di tale concetto nella dottrina trinitaria, la ben nota opera di K. RAHNER: La Trinità, Queriniana, Brescia 1998, 61, ma soprattutto 100-109 sull'aporia del concetto e la possibilità di altri concetti sostitutivi; [orig. tedesco: Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, vol. 2 di Mysterium Salutis, Benzinger Verlag, Einsiedeln-Köln 1967]. Si veda anche, a proposito dell'uso della categoria di persona in Teologia e in particolare in teologia trinitaria, la bibliografia indicata in P. CODA, Il Logos e il Nulla..., cit., 293, n. 263.
24 Sul rapporto 'Trinità e Giudaismo' negli ultimi tempi l'antica e tradizionale opposizione con il cristianesimo è da studiosi ebrei riconsiderata sotto una nuova luce. Cf P. O
CHS, «Trinità e giudaismo», in Concilium 4 (2003) 70-81. «Fino all'epoca attuale la dottrina della Trinità è stata un contrassegno non solo della differenza tra il giudaismo e il cristianesimo, ma anche della profonda diffidenza tra i due... Nell'epoca attuale - dopo la shoah e dopo la scomparsa dell'imperialismo filosofico della modernità - le differenze non appaiono più un ostacolo insormontabile» (ib., 71). Dice del tentativo di Ochs: E. BORGMAN, «Ochs fa notare che il pensiero giudaico sul rapporto tra Dio, la Torah e l'alleanza con il popolo ha una struttura simile e quella tra Dio come Padre, Figlio e Spirito nella tradizione cristiana» (E. BORGMAN, «La vicinanza kenotica del Dio che libera», cit., 183-184). Anche Greshake, nel testo citato, a p. 579 nota 219, ricorda gli autori che riconoscono come anche la teologia e la mistica ebraica (a partire dal IX secolo) si confrontano positivamente con una 'visuale triadica' di Dio. Cf P. Lapide, in ID. - J. MOLTMANN, Monoteismo ebraico - dottrina trinitaria cristiana, Queriniana, Brescia 1980, 19-26; [orig. tedesco: Jüdische Monotheismus - christliche Trinitätslehre, München 1979, 19-25]. «Nell'Islam - ricorda invece Greshake - non si trova alcuno spunto per un pensiero trinitario. Ciò può forse dipendere dal fatto che al suo interno la dottrina cristiana della Trinità viene del tutto fraintesa in senso triteistico, fino a giungere alla triade: Dio - Gesù -Maria, trovando a ragione un veemente rifiuto» (Il Dio unitrino..., cit., 580, nota 219).
25 G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 591 (il corsivo nel testo).
26 Sulla non compiutezza dello stesso cristianesimo Greshake fa cenno nel paragrafo successivo: G. G
RESHAKE, Il Dio unitrino..., cit., 595-597, in sintonia con il pensiero di K. Rahner, vedi p. 595, nota 264.
27 Su questa sfida ad una rilettura, da parte degli stessi cristiani, della loro fede nella realtà del Dio unitrino, Greshake segue E. C
OUSINS, «The Trinity and World Religions», in JES (1970) 476-498.
28 J. D
UPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, cit., 360. Greshake e Dupuis, che pubblicano nello stesso anno le opere che citiamo, parallelamente concordano nel sottolineare questo ruolo ermeneutico della Trinità.
29 Ivi. Dupuis cita in nota un suo studio: «Trinity and World Religions», in The Clergy Monthly 35 (1971) 77-81 e poi riferisce soprattutto degli studi di Panikkar, Bracken e Griffiths sul confronto con l'Induismo e il Buddismo (cf ib., 360-363). Dupuis, grazie alla sua esperienza personale di quasi un quarantennio vissuto in India, insiste nelle pagine successive, 363-377, sul confronto con l'Induismo e in particolare sulla eventuale 'complementarietà o convergenza' tra il mistero divino della mistica indù e la Trinità dell'esperienza cristiana, concludendo: «le tradizioni religiose del mondo trasmettono differenti intuizioni del mistero della Realtà ultima. Per quanto incomplete, queste intuizioni attestano una multiforme automanifestazione di Dio agli esseri umani in differenti comunità di fede. Esse sono 'volti' incompleti del Mistero Divino variamente sperimentato, che devono trovare compimento in colui che è il volto umano di Dio» (ib., 377).
30 Ib., 362.
31 Ivi.

 
 

 

 


 

Fonte : il brano è tratto dal forum "dialogo tra cristianesimo e religioni " del website dell'Associazione Teologica Italiana , www.teologia.it